哲学引论课程重点难点辅导.docx
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哲学引论课程重点难点辅导
哲学引论课程重点、难点辅导
伦理学
“伦理学”一词可以从不同的角度来给它下定义。
它的最为经常使用的一个定义，就是被表达为人的生活所依据的一种符号或一套原则。
但是，哲学家并不只是从这样的意义来使用伦理学一词的。
在另外一些场合，他们是把伦理学当作一种关于道德问题的研究来看待的。
在这个意义上看待的伦理学，又叫做道德哲学。
第一节道德总论
一、道德与行为
1．是与应当。
（1）两者的概念。
所谓“是”，是指实际做什么；所谓“应当”，是指应当做什么。
“是”与“应当”的关系问题，是伦理学涉及的各种问题中最为复杂的一个问题。
（2）两者的关系。
由于人们实际做什么和他们应当做什么这二者之间，并没有一种直接的或必然的联系，所以，在有关人的行为的道德与否的问题的判定上，重要的就不是看人们实际做了些什么，而是看人们究竟应当做些什么。
否则，我们就可能在一些根本性的问题的理解上出现矛盾。
而为了判定什么是道德的，什么是不道德的，我们又必须设立某种道德标准。
这就是“是”与“应当”的关系。
2．应当与生存。
道德只存在于人的行为和行动中，但并不是有行为和行动能力的东西就一定有道德。
只有既是有行为和行动能力的，又是有生命的，还是有自觉的、主动的生命意识的人类，才有所谓道德的问题。
而这，也将人与机器人以及动物和植物的最显著的区别。
人类是在明确的生存目的支配下建立起自己的道德概念，发展出自己的道德行为的。
很显然，人之作为人，他的基本的特征在于他是一种理性的存在，而理性讲到底不过是一个选择的问题。
3．应当与实现。
实现是人类的行为追求的最高的东西，它代表了人与一切非人的存在，即从机器人到植物再到动物这样一个完整的存在系列的本质性的区别。
由于道德是在理性分析的基础上我们认识到的可能最好的存在方式，是我们的生存意志必须服从的最高目标，所以，善讲到底就是一种实现。
二、道德与价值
“道德”作为一个概念,是与道德意义上的善与恶、好与坏、是与非联系在一起的。
所
谓善与恶、好与坏、是与非,是一些有关价值评价的概念。
价值判断总是建立在一定的事实判断的基础上的；而每一种事实相对于我们人而言,又都有一个对它做出价值评价的问题。
一般认为,我们人在选择和确定价值的时候,是把下面这样一些因素作为主要的依据和标准的：
（1）持久性。
持久性是相对于暂时性而言的。
既然有持久的价值,那就意味着也有暂时的价值。
在与我们的选择有关的问题上,人们总是把持久性而不是暂时性摆在首位的原因。
（2）幸福性。
幸福是相对于痛苦而言的。
幸福是有价值的,而痛苦则是无价值的。
有价值的东西是符合我们人的需要的,而无价值的东西则是不符合我们人的需要的。
对我们每个人来说,生活中要做的一件重要的事,就是要尽可能地争取幸福而避免痛苦。
这种争取和避免,就是价值上的选择与不选择。
（3）卓越性。
卓越性是相对于粗糙性而言的,有卓越就有粗糙。
卓越的东西是经得起检验的东西,融入了更多的精神劳动和创造性的因素于其中。
相反,粗糙的东西是经不起检验的东西,它没有付出或仅付出了很少的精神劳动,也不包含什么创造性的因素。
（4）建设性。
建设性是相对于破坏性来说的。
建设性的作用是加强沟通,增进交流,促进事物的整体和谐。
与之相反,破坏性往往使事物之间、事物内部不同方面之间的沟通、交流、互补成为不可能。
在日常生活中,建设性始终是与持久性、幸福性、卓越性、自主性这样一些基本的价值评价因素紧紧联系在一起的。
（5）自主性。
自主性是相对于非自主性而言的。
自主性意味着一切选择都是我们自己做出的选择,一切价值都是我们经过思考后认可的价值。
反过来,非自主性意味着我们有可能接受那些被从外部强加给我们的,不符合我们的根本利益的东西。
三、道德与道德观
1．道德与评价。
道德行为是个人性的，而道德则是社会性的。
任何道德标准都是不同利益、不同处境、不同想法的人或人群组织相互妥协的一个结果。
因为，如果没有一种大家都能认同的行为准则或道德标准，我们就不能在这个星球上共处下去；而建立一种我们大家共同认可的道德，就是解决我们人类面临的各种问题的首要的前提条件。
2．评价的相对性。
道德总是与价值评价联系在一起的，由于价值评价具有主观性，因此，有关道德的认识就不可避免地会带有某种相对主义的性质。
但是，不同的社会有不同的道德准则这一事实，并不是证明了道德就只是相对的，而只是证明了在现实的社会文化中，道德和价值的实现方式确实存在着差异，存在着由于具体的文化差异而带来的对何种行为是道德的认知的不同。
3．评价的客观性。
尽管不同的文化和社会在有关怎样的行为才是符合道德的问题的理解上存在着差异，但在对那些涉及人类生存和发展的根本性道德原则的认识和遵守上，它们表现出来的立场和态度却是没有差别的。
有些表面看起来有着重大差别的不同社会的道德标准，在最深层上，实际上并不存在基本的的道德价值的对立。
相对主义的思想方法表面看来是破除了一切对人的行为的限制（当然，有许多限制确实是值得讨论的），给人以极大的选择自由，但它对相对的过分强调，使得它更像是一种绝对主义，而不是一种相对主义。
第二节道德哲学
一、结果论
1．定义。
所谓结果论，是指这样一种道德理论，即在考察一种行为之是否道德时，应以这一行为的最终结果或效果为其基本的判定标准。
由于结果论把一种选择、行为、规则之是否道德的标准诉诸道德以外的因素，归结为某种非道德的结果，所以，它之作为前提在逻辑上又引出了两种不同的结果论理论形式：
利己主义和功利主义。
2．利己主义。
一般说来，利己主义可以区分为两种不同的理论形式：
伦理利己主义和心理利己主义。
伦理利己主义主张，一个人应当做任何符合他自己的利益的事情。
而心理利己主义则认为，只要是出自个人的动机、倾向和意向，即心理趋向而采取的行为，都不能认为是不道德的。
心理利己主义本身又可以被分为两种不同的观点：
一种观点认为，事实上，人总是做那些他认为是符合他自己的利益的事情，而这是我们人的本性，每个人应当永远为我的自身利益而行动；另一种观点认为，人从不做那些出于其他原因，而不是自己的原因，即自己认为符合自己利益的事情。
从理论上看，利己主义表达出来的道德主张，可以归结到人的自我实现的方式上来理解。
所谓利己，不过是希望达到自我的实现。
然而，自我实现并不表现为单个人的欲望满足或主体一己的实现，而必须是表现为整体自我的实现，即表现为所有人的欲望的各个方面都得到良好的体现。
如果不是这样的话，它就将引发一系列难以解决的矛盾和问题：
引起不同主体间利益的冲突；在道德建议方面引起混乱；在深层上侵蚀被我们大多数人认可，且我们大多数人在日常生活中深为倚赖的共同的道德观，即以公平、公正为基础的道德原则。
3．功利主义
作为一种伦理学的功利主义是指，它坚持，一种行为如果在道德上是正确的，只有当，或仅仅当这种行为能够为所有那些受这种行为影响的人带来最好的结果时才是可能的；而且，这种结果在任何其他以这种方式来行为的人那里表现出来也是如此。
功利主义通常被划分为两种基本的形式，即“行为功利主义”和“规则功利主义”。
所谓行为功利主义是指，一个称得上是道德的行为，应当是能够给与这种行为有关的人带来最大的幸福的行为。
所谓规则功利主义是指，一个能称之为正确的行为，是那种符合了给一切相关者带来最大利益的规则的行为；而一个被认为是错误的行为，则是那种不符合这种能够给最大多数人带来最大利益的规则的行为。
行为功利主义把道德行为与具体的时间、地点、处境、条件联系起来，固然考虑到了道德行为的具体性和道德决定中的个性和自由，但却增加了做出道德决定的难度，容易姑息那些由于没有及时行动而引发的不道德的行为。
至于规则功利主义的最大问题，则是它有可能带来道德决定方面的僵化和脱离实际。
二、非结果论
1．定义。
所谓非结果论是指，一种行为的道德与否取决于事实，而不是结果。
非结果论的共同特点，是把道德看作是一种先天的、绝对的东西，即一种不受任何经验性结果影响的、与人的欲望或功利无关的、预先规定着人的行为的一般规则。
宗教的“圣谕论”和康德的“义务论”，是非结果论的两种最重要的代表性理论。
2．“圣谕论”。
（1）所谓“圣谕论”，是指这样一种伦理学理论，即它强调，无论什么时候，在什么情况下，一个人只应当做那些符合上帝旨意的事。
凡是符合上帝旨意的行为，就是正确的行为；凡是不符合上帝旨意的行为，不管它的结果是什么，都是错误的行为。
（2）“圣谕论”的两种形式：
“经典派”圣谕论和“人性派”圣谕论。
“经典派”认为，上帝的神圣命令仅存在于各种宗教的圣典中，只能从这些圣典来体察上帝的旨意；“人性派”则坚持，上帝的神圣命令就存在于人的自然本性中，不能离开人性来谈所谓遵守上帝的神圣命令。
3．义务论。
A．所谓“义务论”，指的是康德著名的“义务伦理学”。
它把道德内置于人的理性观念，把道德看作是由理性的意志决定的，出于人的自觉的一种善的行为，即是不计功利、不讲结果的，纯粹由一种义务感或说是动机决定的善的行为。
（1）善在自身。
按照康德的观点，世界上唯一能称得上是善的东西，是我们人的善良意志。
因为，善良意志是不受任何限制的。
如果善被与某种条件，例如结果联系起来，那就不能被认为是真正善的。
（2）义务为善。
康德进一步指出，固然从一个方面看，善出自于善良意志，善是自身为善；但从另一方面看，善又表现为行为，行为须体现无功利的善，而这就是所谓“义务”。
对于道德行为来说，唯一合适的动机就是义务感；而判断一种行为之是否道德，亦应看它是否出自无功利的义务感。
（3）善之检验。
有时候，我们的行为看起来是与义务相符的，在许多方面都称得上是履行了我们的道德义务，但从深层上看，它们却不能说是真正善的，不能说我们履行了纯粹的道德义务。
因为，我们的行为搀杂了个人的动机，包含了某种自己的利益考虑。
只有那种从来没有把行为的结果或后果放在心上而采取的出于自觉志愿的行为，才算是真正的道德行为。
（4）“绝对命令”。
我们的道德义务源自我们对道德法则的尊重，而道德法则归根到底又受制于所谓的“绝对命令”。
存在着两种道德假设：
一种是有条件的，如“假如你想要获得他人的尊重，那么，你就必须信守你的诺言”；另一种是无条件的，如“一个人永远都必须信守他的诺言”。
很显然，前一种假设不是出自义务感的，而是受功利的道德目标引导的；而后一种假设则与行为的结果无关。
康德认为，只有后一种假设在道德上才是正当的，它应该成为我们的行为必须遵守而不能违反的无上要求，这就叫“绝对命令”。
（5）普遍立法。
道德的“绝对命令”在实践中被普遍化为这样一个基本的立法原理：
“不论做什么，总应该做到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理”。
任何一个符合道德立法要求的行为准则，都是可以将之推广于一切处在相似条件下的人的；同时，这种准则从根本上说，也是排除了将之个人化的任何可能的，即没有任何人能够超然于这个准则之外，而这就叫做“普遍化”。
（6）实践原则。
“绝对命令”的可普遍化，不仅是理论上的一条普遍的立法原理，同时还是实践中的一个以人为目的的道德原则。
B．“义务论”之局限。
（1）刻板、僵化以及脱离实际。
这一理论关注的只是道德判断的结构、它们的普遍化或称非个人化这样一些形式性的东西，它并没有在帮助我们解决在实践上我们究竟怎样做才是道德的方面提出任何实际的建议。
（2）把情感和个性看作是与个人的道德评价完全无关的东西。
（3）一旦把康德的“绝对命令”所包含的道德原则应用到现实生活中，将遇到难以解决的矛盾和问题。
因为，道德决定，特别是那些作起来十分困难的道德决定，很少是在那种善恶界限十分明显，区分起来毫不费力的情况下做出的；相反，真实生活中的道德问题往往存在于那种似善非善、似恶非恶，善恶搀杂、欲理又乱的复杂局面之中。
怎样梳理这种复杂的局面，并在这种复杂的局面中做出正确的道德决定，对于我们的道德智慧来说，是一个很大的挑战和考验。
第三节应用伦理学
应用伦理学就是把伦理学的基本原理应用于真实的而不是想象的道德决定的伦理学理论。
道德实践问题在几乎所有人类生活领域都存在。
举凡我们今天现实生活中谈到的种种棘手问题，如安乐死问题、自杀问题、人工流产问题、自卫问题、影视暴力问题，以及同性恋问题等，都属于应用伦理学的研究范围。
而在所有这些问题上，人们表现出来的观点和立场又可以说是大相径庭的。
一、安乐死。
1．定义。
“安乐死”，从字面上看，是无痛苦的、有尊严的死亡或仁慈杀死的意思。
关于是否实施安乐死以及它的正当性问题的争论，典型发生于老人和慢性病患者，特别是那些长期忍受巨大疼痛的慢性病患者身上。
2．类型。
（1）第一种是志愿的安乐死，即患者自己希望去死，而且也表达了这个愿望。
这被称为“仁慈助死”。
（2）第二种是非志愿的安乐死。
这是指，患者当时并不希望去死，但他的这个愿望被忽视了。
从各个方面来看，这种情况都等同于“谋杀”。
（3）第三种是无志愿的安乐死。
它是指，患者当时要么已经昏迷，处于无意识状态；要么不能提出要求，只能由其他人来实行结束患者生命这一行为。
除了没有获得患者的许可之外，它与“仁慈助死”的情况是一样的。
所以，这又被叫做“仁慈杀死”。
3．对待安乐死的不同的观点。
（1）基督教徒对待安乐死的态度。
无论是活着还是死亡，都是上帝的一种预先安排。
人应该对上帝赐予它生命而感恩，而不应该反过来不负责任地任意处置他人的或自己的宝贵生命。
（2）康德伦理学对待安乐死的态度。
至少从表面看来，这是有违康德义务伦理学的观点的，即我们应该把他人当作目的而不是当作手段的。
但是，在志愿安乐死的情况中，康德的绝对命令也明白地向我们宣示：
假如这种要求是患者自己提出的，而且如果没有别人的帮助他就做不到这一点时，这种结束生命的行为就没有什么不正当。
（3）功利主义者对待“安乐死”的态度。
功利主义者考虑的是对患者来说的结果。
如果患者想要继续维持他的生命，他就得承受巨大的痛苦；而如果他选择结束他的生命的话，瞬间这一切就都了结了。
功利主义者将掂量这样一种行为的可能后果，以判断志愿安乐死这种特殊的行为在道德上是否是正当的。
4．讨论。
以上有关安乐死问题的种种实践伦理学讨论，严格说来，对我们在实践中究竟应该如何做并没有提供一种现成的答案。
事实上，根本就不可能有这样的答案。
但当我们真正面临这种问题的时候，我们却常常被迫要对此做出道德判断。
当代技术科学和生命科学的发展，正从各个方面给我们提出越来越多的有关生命与死亡的新的伦理问题。
二、自杀
1．定义。
作为一个重要的应用伦理学概念，自杀一词在这里被限定为，一个人自己选择亲手结束自己的生命，即自己动手杀死自己。
2．问题。
长期以来，社会不仅把自杀看作是一件可怕的不道德行为，而且在实际生活中自杀也被认为是不能容许的。
它的实质是剥夺生命；因而是一种谋杀；或至少是一种自我谋杀。
这一问题的伦理学核心是：
是否能够允许任何想要自杀的人，在任何情况下，由他们自己来剥夺自己的生命。
“活着”这一价值，是否在任何情况下都高于其他价值？
3．支持自杀行为的理由。
（1）一个人当然不应该轻易选择自杀，因为生活总是充满希望的。
但是，假如这个人觉得生命对于他来说已经是一种难以承受的重负的话，通过这种方式退出生活的竞技场未尝不是一个可以接受的选择。
（2）一个人的理性告诉他，他已经无法在自己的生命中发现任何可以支持他继续活下去的价值和意义。
自己结束自己的生命是他在这个世界上能够做的最后一件保持尊严的事情。
（3）自杀当然是一种不能原谅的过失，但假如自杀对于选择自杀的人来说，是一种能够避免发生更大的过失的较小的过失的话，这种过失是可以原谅的。
（4）一方面，我们的生命是上帝赐予的；但另一方面，我们作为上帝馈赠的生命这一礼物的接受者，同时也就是这个礼物的主人。
（5）那种认为自杀是滥用上帝对我们的信任的观点也是站不住脚的。
（6）对于在大多数情况下都有着比自卫杀人更强的理由的自杀行为，我们不应该求全责备。
4．反对自杀行为的理由。
（1）自杀无论从哪一个方面看都是一种怯懦的行为，自杀者是在用自杀这一行为来掩饰他害怕直面所有人都要面对的生命的挑战。
（2）趋利避害、延年益寿是人的自然本性，而自杀是与人的这一基本的本能直接相冲突的。
（3）在没有道德上的恶介入的情况下，人们可以在两种肉体的恶之间进行权衡并选择那种相对较轻的恶，但决不能为了避免肉体上的恶而选择道德上的恶。
（4）尽管生命作为上帝赐给人的礼物，人有自由支配它的权利，但这并不等于人就能够滥用这种权利。
（5）人在一定的条件下可以杀生，比如人要以动物和植物为食物，但这不等于我们就有权利自己杀死自己。
（6）自卫的权利是上帝造物之初即赋予人的一种自然权利，这和自杀是不同的。
三、流产
1．定义。
所谓流产，是指胎儿在它成为一个生命之前就被排除出母亲的子宫。
换句话说，是在它能够在母体之外存活之前就把它清除。
2．与此相关的几个概念。
（1）流产与早产。
实际上，存在着两种不同的早产情况。
第一种是我们这里说的流产，而第二种是未足月的婴儿的早产。
加快分娩的进程本身并没有错，只要婴儿能够安全地出生。
（2）直接流产和间接流产。
我们讨论的不是正常流产，而是所谓人工流产，即出于志愿而做的流产。
志愿流产可分为两种不同性质：
直接流产和间接流产。
直接流产是指以胎儿的死亡作为目的或手段的流产，间接流产是指不以胎儿的死亡为目的或手段的流产，它是可以预见的但却是人们不想见到的一种结果，它要么是为了挽救母亲的生命，要么是为了挽救婴儿的生命而不得不做的一种选择。
3．支持流产的理由。
（1）指责流产是一种谋杀的说法是站不住脚的。
因为，未出生的胎儿不能被认为就是人。
（2）胎儿究竟能不能看作是一个人的问题，不是个人能够解决的问题，因为我们无法在经验上证明婴儿是从何时开始有精神现象的。
（3）即便我们从生物遗传性上把胎儿看作不仅是潜在的而且也是现实的人，它毕竟还不是一个像我们一样的人。
（4）即便我们同意胎儿有作为一个生命存活的权利，但假如它与其他权利如母亲的权利发生冲突，那么，这种权利就要服从于母亲的权利。
（5）假如怀孕使得母亲精神过度紧张，并进而影响到母亲生存的意愿的话，这时应该严肃地看待母亲的要求。
（6）在某种情况下，假如不进行流产就无法保住母亲的生命的话，那么，流产就不能被认为是不合适的。
（7）不想要的孩子不应降生到一个蒙受过剩人口之患的世界中。
因为，这个世界中有太多因素使得哺育一个孩子极为艰难。
（8）在不尊重母亲意愿的前提下让不想要的孩子勉强降生，既对孩子的成长及其身心健康不利，也对母亲的心理造成了长久的伤害。
4．反对流产的理由。
（1）所有生物学方面的证据都证明了这一事实，即人类胎儿除了是人以外不可能是任何其他东西。
（2）正因为我们不知道胎儿是从何时开始有生命的，我们才需要特别慎重地来对待这个问题。
（3）胎儿并不是一个可能性的概念而实实在在是一个现实性的概念，因为我们每一个人都是从这个过程发展而来的。
（4）所有的人的活的权利都是平等的，不能因为胎儿是一个时间上的后来者就可以被任意处置。
（5）母亲的权利当然应该考虑，但是，在她们决定施行流产之前，那个至少是潜在的生命已经在她们的体内存在，她们难道不应该对这样一个存在体的权利予以某些考虑吗？
（6）医生只有救人的义务而没有任意处置人的生命的特权，即便是对一个未出生的小生命来说。
（7）所有人都承认孩子需要爱，但不能因为孩子有可能得不到爱就杀死他。
（8）以胎儿理由流产，构成了对潜在的残疾人的严重歧视。
（9）固然有一些妇女声称怀孕使它们精神紧张，以至威胁要自杀或企图自杀，但大量统计学数据都表明，事实上这种情况很少发生。
（10）在强奸这样的特殊情形中，说大多数妇女都有一种持久的负罪感并没有错。
但是，同样明显的一个事实是，假如选择流产的妇女一旦认识到它们实质上谋杀了一个无辜婴儿的话，则她们的负罪感将会更大。
（11）我们大家都意识到人口问题确实是一个问题，但解决这个问题的方式不是去杀死一个和我们一样的生命。
四、自卫
1．定义。
所谓自卫，是指为了保护无辜而杀人。
人对生命的权利这一事实暗示着，他们有使用某种必要的手段来维护自己生命的权利。
2．问题。
按照怎样的原则，自卫在道德上才是正当的？
一个人出于保护无辜的目的而实行自卫时，他可以走得多远？
这里关键是要区分自卫和侵犯的关系。
人当然都有自卫的权利，但这种权利只有在一定的条件下才能使用。
没有一定的条件而实施攻击，这不是自卫者而是侵犯者的行为。
3．自卫的条件。
（1）动机只能是出于自卫。
如果自卫被作为报复的一个借口，则这一行为就是一个邪恶的行为。
（2）武力只能是在受到攻击时使用。
换句话说，一个人是在他的生命受到现实的威胁的时候才使用武力的，而不仅仅是出于主观上的推断。
（3）武力只有在没有其他选择的情况下才能使用。
只要还有可能求助于警察和当局，就不应当选择使用武力。
（4）不能超过自卫的限度。
换句话说，假如侵犯者已经被你击昏，你就不要把他打死。
4．支持自卫的自由。
（1）假如有人，当然是指凶手，不承认他人的生命价值并形成了对善良的人的生命的实际威胁时，人们当然就有权利通过自卫来保护无辜者的生命，包括自己在内。
（2）保护无辜者的好处，远远超过了杀死威胁要杀害或确实已经杀害了无辜者的人带来的坏处。
五、影视暴力
1．定义。
所谓影视暴力，从伦理学的角度来说，主要是指是否应该对影视中过多的暴力镜头加以限制这一问题。
2．问题。
有关这一问题的争论集中在，是否有令人信服的证据表明，人的暴力倾向与他们观看的影视节目中的暴力镜头有必然的联系？
反过来的一个问题则是，通过让人欣赏暴力镜头来宣泄他们的暴力情感，是不是会实际地减少现实生活中的暴力犯罪？
更重要的一个问题看来是，我们是应该把生活中发生的暴力犯罪都归咎于影视，还是应该集中关注如何切实地减少我们身边每时每刻都在发生的现实犯罪？
3．屏幕上的暴力与屏幕外的暴力。
是否要对私人拥有枪支实行管制的问题，总是伴随着对影视暴力问题的争论而被提出的另外一个问题。
从伦理学的角度看，枪支控制问题涉及的，主要是两个方面的问题：
第一，是否它一定导致一种坏的、暴力的行为？
第二，是否还有其他更重要的一些权利牵涉其中？
六、同性恋
1．反对同性恋的理由。
（1）同性恋者都不是一些正常的人。
用心理学的尺度来衡量，这些人在心理上还没有达到一种社会意义上的成熟。
因为，一个人在人生方面的成熟，通常总是表现为，他/她建立的是一种能够导向婚姻、家庭和社区等的发展的异性关系。
（2）从这个观点来看，同性恋就不只是一个心理问题，而且还是一种严重的精神方面的疾病。
因为，它导致堕落的性生活、没有能力组成正常的两性关系，特别是没有能力与外部社会建立正常的交往关系。
2．支持同性恋的理由。
（1）大多数在同性恋问题上持中立立场的人都同意，把同性恋看作是一种心理上的不成熟是很难成立的。
对同性恋的这种指责，从理论根据上说，往往来自各种专门的心理学理论，特别是弗洛依德的“潜意识”心理学。
而这种心理学的有效性，长期以来一直受到人们的批评和质疑。
（2）许多人还指
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