陈炎系统论视野.docx

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陈炎系统论视野

第九章系统论视野：

儒、墨、道、法系统

提要：

从系统科学的立场出发，将我国先秦时代的儒、墨、道、法四大学派，以及老子、孔子、孙子、墨子、孟子、荀子、庄子、韩非子等八位思想家纳入共时的框架加以分析，我们便会发现，其各家各子之间存在着循环而有序的网络联系。

在这一系统中，任何一家、一子都不占有决定性的地位和解释自身的能力，从逻辑的角度上讲，它既是一种思想的发端、一种思想的终结，又是由一种思想向另一种思想过渡的中介环节；而从功能的角度上看，以孔子为代表的伦理哲学倾向同以老子为代表的自然哲学倾向之间形成了相辅相成的补充关系，以墨子为代表的宗教哲学倾向同以韩非子为代表的法哲学倾向之间形成了相反相成的制约关系……可以说，这一系统基本上满足了当时的人们所需要的一切意识形态，并在其整体的协调与共生中影响和铸造着中华民族的思维方式和行为方式。

儒、墨、道、法是我国先秦时代著名的四大学派，它们不仅曾在“百家争鸣”的岁月里各领风骚，而且对中国文化的历史铸造也都产生了极为深远的影响。

正因如此，它们既是传统国学的研究对象，也是今人在哲学史、思想史、文化史的研究中所不可或缺的内容。

按照系统论和结构主义的原则，认识的意义并不在于描述对象本身，而在于揭示对象与其所在系统与结构之间的关系。

正像汤因比所指出的那样，“为了便于了解局部，我们一定要把注意焦点对准整体，因为只有这个整体才是一种可以自行说明问题的研究范围。

”根据这一思想，我们完全有理由将儒、墨、道、法放在一个共时的框架中加以研究，以确定其整体的功能结构，及其相互依存、相互补充、相互对立、相互转化的关系。

换言之，儒、墨、道、法如七宝楼台，拆散不成碎片，只有在我们观念的还原中才可能重新显示其完整的、有机的、内在联系的结构和系统。

第一节儒

在“礼崩乐坏”的春秋时代，孔子以倡导“仁”、“礼”而游说于天下，从而形成了儒家学派的两大核心范畴。

那么“仁”和“礼”之间究竟是一种什么关系呢?

从“人而不仁，如礼何?

”（《论语·八佾》）一句来看，“仁”是根本；但从“克己复礼为仁。

”（《论语·颜渊》）一句来看，“礼”又是目的。

这种看似矛盾的表述曾使后来的研究者们大伤脑筋，然而人们最终会发现，这只不过是一个问题的两个方面而已。

我们知道，所谓“周礼”，即是将祖宗崇拜的祭祀活动以及与之相关的人际关系制度化、法律化，使其成为约束人们社会实践的一整套行为规范。

从而，“礼”的破坏，就不仅是一种传统风俗的被践踏，而且是一种官方意识形态的被颠覆。

为了恢复这种官方的意识形态，也就是说，为了给周礼的存在找到切实可靠的理论依据，在当时的情况下，作为思想家的孔子，似乎有两种选择的可能性：

一是为“礼”寻找一种外在的信仰根据，即使本来就具有巫术成分的“礼”的运作，成为一种严格的宗教仪式；二是为“礼”寻找一种内在的情感依据，即使本来就具有伦理成分的“礼”之行为，成为一种自觉的道德追求。

最终，由于“亚细亚生产方式”的特点，使孔子选择了后者而不是前者；或者严格地说，由于“亚细亚生产方式”的影响，使选择了后者的孔子获得了成功。

于是，便有了“以仁释礼”的儒学建构。

所谓“以仁释礼”，就是利用“亚细亚的古代”未被彻底斩断的人与人之间的血缘纽带和亲伦关系，在情感上论证“礼”的合理性。

孔子认为，“礼”作为一种社会的行为规范，既不是由外在的政治集团强加给人们的，也不是由外在的信仰体系强加给人们的，而是由人们从自身的亲子血缘情感中生发出来的自觉自愿的行为方式。

所谓“孝悌也者，其为仁之本与?

”（《论语·学而》）有了热爱父母、关怀兄弟的亲伦情感，人们在行为举止上便自然会遵循“礼”的原则；而失去了这种“仁”的情感基础，人们即使在外在行为上表现得循规蹈矩，又有什么意义呢?

因此，在孔子看来，当时世风日下的社会局面，要从人们的心病中加以整治，而治病的良药，也就是他的“仁学”。

而人心的整治，则必然会导致社会风气的根本好转，从而恢复“周礼”的行为规范。

如此说来，从个体心性的修养上说，“仁”是根本；而从群体实践的规范上讲，“礼”是目的。

从社会功能来看，孔子这种以“仁”释“礼”的做法，至少有双重意义。

首先，从内心体验上讲，孔子的“仁学”在心理上修复了早期氏族社会的血缘情感，使个体的人可以通过父子、兄弟、夫妻乃至君臣等关系，与整个社会联成一体，从而克服了早期人类所可能具有的孤独感和幻灭感，使我们那些遭受异化痛苦的先民们无须到超验的彼岸世界去寻找寄托，而是在世俗的生活与交往中保持一种精神超越的可能性。

其次，在外在行为上，孔子的“仁学”显然有利于从伦理的角度来维护统治阶级的现存秩序，即将人们对待父母的“孝”转化为对待君王的“忠”，从“父父、子子”过渡到“君君、臣臣”，将“修身、齐家”同“治国、平天下”联系起来。

从而使我们这个民族主要不仰仗法律而依赖伦理去进行社会的组织和集体的协作……。

不难看出，前者即所谓的“内圣”之学，后者即所谓的“外王”之术。

而这两个方面，则分别被以后的孟子和荀子所发挥。

孟子用“性善论”的主张使孔子关于“仁”的思想得到了进一步的深化。

首先，孟子清楚地认识到：

“仁之实，事亲是也。

”（《孟子·离娄上》）从而抓住了孔子思想的核心所在。

但是，孟子的理论却不限于此，他要在这种亲伦的血缘情感背后找到更为深刻的人性依据。

孟子说：

“人之所不学而能者，其良能也；所不学而知者，其良知也。

孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。

亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达于天下也。

”（《孟子·尽心上》）不仅如此，他还要把这种亲伦之爱的良知、良能推而广之，以发现其更加具有普遍意义的人类之爱——“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。

由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。

恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端业，是非之心，智之端也。

”（《孟子·公孙丑上》）“仁义礼智，非外铄我也，我固有之也。

”（《孟子·告子上》）由此说来，所谓“仁、义、礼、智”并不是从外界强加给人的社会规范，而是人们内心所固有的善良的本性。

孟子坚决主张，这种善良的本性是人人所共有的，所谓“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。

至于心，独无所同然乎?

”（《孟子·告子上》）

既然人同此心、心同此理，又何以会出现贤与不肖、君子与小人之别呢?

关于这一问题，孟子将之归于后天的影响。

在他看来，君子与小人的区别，并不是他们先天的心性有所不同，而是由于君子在后天的社会生活中保存了自己的本性，而小人在后天的生活中则丧失了自己的本性。

“孟子曰：

君子所以异于人者，以其存心也。

君子以仁存心，以礼存心。

”（《孟子·离娄上》）“大人者，不失赤子之心者也。

”（《孟子·离娄上》）因此，所谓学问之道，并不是要灌输给大家什么外加的思想，而是让人们找回那已经放弃或遗失的本性，使之回到“仁”与“礼”的正路上来，将小人还原为君子。

“孟子曰：

仁，人心也；义，人路也。

舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！

人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。

学问之道无他，求其放心而已矣。

”（《孟子·告子上》）如此说来，只要找回了自己的真心、还原了自己的本性、恢复了自己的良知良能，小可以修身，大可以治国，近可以达到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的境界，远可以实现“以不忍之心，行不忍之政，治天下可运于掌上”（《孟子·公孙丑上》）的理想。

在孟子这里，尽管修身、齐家与治国、平天下是一体的事情，但相对而言，他那套发自“性善论”的哲学主张，更多的是将注意力放在个体心性的修养上，而对于安邦定国的群体实践，则缺乏系统的、可操作的指导意义。

同孔子一样，孟子一生也四处游说，但在梁惠王面前，他只能说：

“王何必曰利?

亦有仁义而已矣。

”（《孟子·梁惠王上》）在齐宣王面前，他只能说：

“与民同乐，则王矣。

”（《孟子·梁惠王下》）就是在滕文公受到齐国的军事威胁而向他请教对策的情况下，他也只能讲那套“苟为善，后世子孙必有王者矣”（《孟子·梁惠王下》）的大道理。

因此，在群雄并起、诸侯纷争的战国时代，孟子的那套多少有些迂腐的理论并没有得到那些王侯们的真正采纳，他甚至还不如孔子，好歹也做过几天鲁国司寇那样的官职，而最多也只能“为卿于齐，出吊于滕”（《孟子·公孙丑下》）而已。

然而，如果说孟子于“外王”无术，但却对“内圣”有方。

孟子曰：

“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。

君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。

君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。

”（《孟子·尽心上》）在他看来，“仁义礼智”并不是手段，其本身就是目的。

当这种思想“根于心”并达到“不言而喻”的境界的时候，就可能产生一种“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）的愉悦。

这种愉悦，似乎比面南背北、广土众民更有价值，因为它是一种真正意义上的安身立命。

孟子曰：

“尽其心者，知其性性也。

知其性，则知天矣。

存其心，养其性，所以事天也。

夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。

”（《孟子·尽心上》）不难看出，孟子这种超越功利目的的心性修炼，已近似于某种宗教情绪了。

孟子曰：

“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。

生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。

”（《孟子·告子上》）这种“舍生取义”的精神追求，虽然不同于宗教式的禁欲主义，但却同样超越了人的肉体需求和感性存在。

与宗教不同的是，孟子的这套人格修炼，既不是为了使人成为佛陀，也不是为了让人皈依上帝，而是在世俗的、感性的生活中实现“人皆可为尧舜”（《孟子·告子上》）的目的。

从这一意义上讲，孟子对人格境界的追求便不能被视为迂腐，而多少有些神圣了。

这种神圣品位的形而上发展，必然会使孟子的思想向墨子靠拢，从而实现了儒家学派向墨家学派的逻辑过渡。

关于这一点，我们将在后面进行分析。

如果说，孟子用“性善论”的主张使孔子关于“仁”的思想得到了进一步的深化，那么荀子则用“性恶论”的主张使孔子关于“礼”的学说得到了进一步的发展。

首先，荀子清楚地认识到：

“礼者，贵贱有等，长幼有差，富贵轻重皆有称者也。

”（《荀子·富国》）“礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也。

”（《荀子·儒效》）从而抓住了孔子“礼教”的社会意义。

但荀子的理论却不限于此，他还要在这种社会的等级关系之中找到更为深刻的人性依据。

“礼起于何也?

曰：

人生有欲，欲而不得，则不能无求，求而无量度分界，则不能不争。

争则乱，乱则勇。

先王恶其乱也，故置礼义以分之，以养人之欲，给人之求。

使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，是礼义之所起也。

”（《荀子·礼论》）不仅如此，他还要把人的原始欲望推而广之，以发现更具有普遍意义的人类之恶——“人之性恶，其善者伪也。

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。

然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。

故必将有师王之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。

用此观之，然则人之性恶明焉，其善者伪矣。

”（《荀子·性恶》）同孟子对待“性善论”的态度一样，荀子也将自己的“性恶论”视为人同此心、心同此理的原始本能。

他说：

“凡人有所一同：

饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，——是人之所以生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。

目辨黑白美恶，耳辨声音清浊，口辨酸甜甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾痒，是又人之所常生而有也。

”（《荀子·荣辱》）

既然人同此心、心同此理，又何以会出现君子与小人之分、尧舜与桀纣之别呢?

关于这一问题，荀子也将之归于后天的影响。

只是与孟子不同，在他看来，凡是能保存本性的人（即孟子之所谓“存心”者），恰恰是小人；凡是已失去本性的人（即孟子之所谓“放心”者），反倒能成为君子。

荀子云：

“尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修修之为也。

人之生固小人，无师无法则唯利之见耳！

”（《荀子·荣辱》）因此，所谓学问之道，并不是要还原人的真心、恢复人的本能，而恰恰是通过“礼”的教育，使之从恶人变为善人，从原始的人变成文明的人。

“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。

无礼何以正身，无师安知礼之为是也。

”（《荀子·修身》）

在荀子这里，尽管“内圣”与“外王”也是一体的事情。

但相对而言，他那套建立在“性恶论”基础上的哲学思想，更多的是将注意力放在社会关系的整合上，而对于个体心性的修养却缺乏执着的、形而上的追求。

正因如此，注重人格履践的宋明理学，大体都以孟子为孔子精神的真正传人，并从中发掘出诚意、正心、格物、致知的修养方式，而对于荀子的隆礼、尊贤之术，则常常不以为然。

然而，如果说荀子的“内圣”之学似不及孟子的醇厚，但其“外王”之术却显然要比孟子的实用。

翻开《荀子》一书，我们所看到的已不再是那些真诚而又迂腐的道德说教，而是现实而又冷峻的社会分析。

荀子曰：

“故人之命在天，国之命在礼。

人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好色多诈而危，权谋倾覆幽险而亡。

”（《荀子·强国》）简短的几句话，对于当时的统治者来说，确乎起到了重要的指导意义。

从《荀子》一书的“富国”、“强国”、“王制”、“王霸”、“君道”、“大略”这类题目中，我们也不难看出这位思想家的功利欲望和社会抱负了。

尽管从现存的史料看，我们只知道荀子曾做过兰陵令，其他如“赵以为上卿”等政治身份不得确考，但韩非、李斯等在秦王霸业中产生了重大影响的人物却均出自荀子的门下，这一点绝不是偶然的，它说明了儒家学派经荀子一脉而向法家的过渡。

这一问题，我们也将留在以后分析。

梁启雄说：

“孟子言性善，荀子言性恶；孟子重义轻利，荀子重义不轻利；孟子专法先王，荀子兼法后王；孟子专尚王道，荀子兼尚霸道；二子持义虽殊，而同为儒家宗师，初无判轩轾也。

”如果就学术成就和地位而言，孟、荀二子在儒学体系中确乎是无分轩轾的，但就学术走向和思想趋势而言，孟、荀二子在儒学历史上则又是花开两枝、泾渭分明的了。

简而言之，孟子和荀子的思想既是孔子学说的分化，又是其进一步的具体展开：

在人性问题上，他们将孔子混沌一体的“性无善恶论”分化为“性善论”和“性恶论”的两类主张；在学理内容上，他们将孔子原始的“仁礼统一论”分化为专注于“仁”之人格修养和专注于“礼”之社会规范的两条路线；在社会功能上，他们将孔子自发而一体的“内圣外王”精神分化为偏重“内圣”的形而上追求和偏重“外王”的功利实践目的两大趋向。

从这一意义上讲，孔子所创立的儒家学派被孟、荀二子深化了、具体了，同时也就不可避免地片面化了。

这种片面深化的结果使儒家在逻辑上分别实现了向墨家和法家的两翼展开，并与道家形成了对峙与互补的局面。

第二节道

如果说，儒家一开始就是作为现存制度的维护者而出现的，那么道家则一开始就是作为既有文明的怀疑和叛逆者而出现的。

与孔子不同，在当时的历史条件下，使道家的创始人老子深感不满的并不是“礼崩乐坏”的僭越行为，而恰恰是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）的繁文缛节和等级规范。

在他看来，正是这些貌似文明的典章制度和礼乐规范束缚了人的发展、限制了人的自由、戕害了人的个性。

因此，从反文明的立场出发，他发现“道”是比“仁”和“礼”更为久远、更为本质的思想范畴。

“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。

夫礼者，忠信之薄而乱之首。

”（《老子·三十八章》）故而宣扬“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。

”（《老子·十九章》）

因此，在理论上，老子不主张以“仁”释“礼”，而主张以“道”释“德”；在实践上，老子不主张恢复周礼，而主张回归自然。

所谓以“道”释“德”，就是将人的品德不是归结为以父子亲情为基础的“仁爱”，而是归结为以朴素自然为基础的“无为”。

根据容庚先生的解释，“德”字在甲骨文中从直从行，与“循”字义近。

《庄子·大宗师》也有“以德为循”的说法。

可见，老子之所以非“礼”而重“德”，就是取其从直从行，循道而往的意思。

故曰：

“孔德之容，唯道是从。

”（《老子·二十一章》）也就是说，在老子看来，最大的德行，并不表现为过多的人为努力和刻意求成，而恰恰是最大限度地放弃主观的能动性和创造性，使人的言论和行动顺应自然，循道而行。

只有在这一意义上，我们才能真正理解《道德经》的人格含义。

而所谓回归自然，就是要努力减少那些人为的礼乐规范，彻底清除那些无用的繁文缛节，使人从异化的文明枷锁中挣脱出来，还原其自然的本性。

故曰：

“人法地，地法天，天法道，道法自然。

”（《老子·二十五章》）也就是说，在老子看来，最为理想的人类社会，并不是远离自然的文明社会，而恰恰是最质朴、最自然、最本色的上古社会。

只有在这一意义上，我们才能真正理解《道德经》的社会理想。

显然，道家的人格追求和社会理想同儒家刚好是背道而驰的。

在当时的历史条件下，老子作为以“周礼”为代表的既有文明的反对者，似乎有两种选择的可能性：

一是以张扬肉体欲望的方式，来反抗文明的束缚；二是以回归自然怀抱的方式，来取代人与人之间的血缘情感和社会关系。

最终，由于“亚细亚的生产方式”使早熟的中国古代没有彻底斩断人与自然之间的原始纽带，使老子的后一种选择成为可能，或者更确切地说，使进行了后一种选择的老子获得了成功。

于是，对中国古代产生了深远影响的道家学派就这样出现了。

从社会功能上讲，老子以“道”释“德”的做法至少有以下双重意义：

首先，从内心体验上讲，老子的“道学”在心理上修复了早期人类与自然浑然一体、未经分化的整体感，使个体能够通过“致虚极，守静笃。

万物并作，吾以观复。

”（《老子·十六章》）的方式与自然联为一体；从而在摆脱了被异化的血缘情感和社会关系的情况下，使我们那些跨入文明社会的先民们无需到超验的彼岸世界去寻找寄托，而是在与自然的联系和交往中保持一种精神回归的可能性。

其次，在外在行为上，由于老子只是用人与自然之间更为质朴的情感来取代“周礼”中人与人之间已被异化了的情感，而不是用张扬肉体欲望的方式来反对社会的等级制度，因此，这种思想虽然对现存秩序来说是一种挑战，但却很难构成实质性的破坏和威胁。

正因如此，在我国长期的封建社会中，儒道互补才成为可能。

作为道家思想源头的老子，其“道法自然”的思想也包含着深刻的两面性。

一方面，他主张消极无为，顺应自然，认为“天之道，利而不害。

圣人之道，为而不争。

”（《老子·八十一章》）“是以圣人自知不自见，自爱不自贵。

”（《老子·七十二章》）“是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。

以辅万物之自然而不敢为。

”（《老子·六十四章》）因而声称：

“我有三宝，持而保之：

一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。

”（《老子·六十七章》）竭力倡导“为无为，事无事，味无味，大小多少，报怨以德。

”（《老子·六十三章》）以及“见素抱朴，少私寡欲。

”（《老子·十九章》）等与世无争的人生态度。

因此，不少人将其称之为“遁世哲学”。

然而与此同时，我们在老子超然物外、异世高蹈的言辞背后，又可以看到其冷酷无情、善谋权术的另一面。

他说道：

“天下之至柔，驰骋天下之至坚。

无有入无间。

吾是以知无为之有益。

”（《老子·四十三章》）“夫唯不争，故天下莫能与之争。

”（《老子·二十二章》）因而主张：

“欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。

是以圣人处上而民不重，处前而民不害。

是以天下乐推而不厌。

以其不争，故天下莫能与之争。

”（《老子·六十六章》）“是以圣人云：

受国之垢，是为社稷主；受国不祥，是为天下王。

”（《老子·七十八章》）“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。

非以其无私邪?

故能成其私。

”（《老子·七章》）因此，又有人认为，老子哲学实际上是一种韬晦之计，“君人南面之术”。

如何理解老子思想中这种相互矛盾的两面性呢?

其实，与孔子思想一样，老子的学说中也暗含着“内圣”与“外王”两个层面，只是这两个层面不是建立在人与社会的血缘纽带之上，而是建立在人与自然的素朴和谐之中：

从自然之道出发，顺应自然规律并用以修身的部分，即老子的“内圣”之学；从自然之道出发，利用自然规律并用以治人的部分，即老子的“外王”之术。

前者追求一种“无为”的境界，后者追求一种“无不为”的后果。

照此看来，所谓老子学说的内在矛盾，只不过是一枚铜币的两面花纹罢了。

这种理解，是否仅仅是对于儒家学派的一种比附呢?

其实不然，我们知道，“内圣外王”的说法，最早见于《庄子·天下》，可见其绝非儒家的专利。

事实上，正如孔子思想的两面性分别在孟子和荀子那里得到分化和展开一样，老子学说的矛盾双方也分别在庄子和孙子那里得到了发展和深化。

作为老子思想的继承人，庄子很少谈及群体实践的行为问题，而是将注意力集中在个体心性的修养上来。

这一点，颇似孟子对孔子的发挥。

只是与孟子不同，庄子的心性修养与“仁爱”无关，而是对自然之道的体悟与遵循。

这主要表现在世界观和人生境界两个方面。

在世界观方面，庄子使老子的“道”进一步普泛化。

他从“道生一，一生二，二生三，三生万物。

”（《老子·四十二章》）中引申出“道无始终，物有死生，不恃其成；一虚一盈，不位乎其形。

年不可举，时不可止，消息盈虚，终则有始”（《庄子·秋水》）的思想。

从而将有形的物质世界的发展变化看成是在无形的“道”的圈子里的循环过程。

在此基础上，庄子提出了自己的“齐物论”。

在他看来，既然人和万物一样，都是“道”的外化，并且在“道”的转换中实现着彼此的沟通，那么不仅物与物之间不存在尖锐的对立，就连人与物之间也不存在绝对的差异。

这就是所谓“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的思想。

因此，正像孟子从孔子的“仁学”中发现了人与人在“人性”层面上的沟通一样，庄子则从老子的“道学”中发现了人与物在“物性”层面上的沟通。

以这种“齐物论”的思想为基础，庄子便进一步提出了齐是非、齐贵贱、齐生死的世界观。

所谓“齐是非”，是指认识论意义上的相对主义。

在庄子看来，一切是非，都是认识主体对具体事物所下的判断，它由于认识主体所处地位的局限性而不可能具有绝对的意义。

“是亦彼也，彼亦是也。

彼亦一是非，此亦一是非。

果且有彼是乎哉?

果且无彼是乎哉?

彼是莫得其偶，谓之道枢。

枢始得其环中，以应无穷。

是亦一无穷，非亦一无穷也。

故曰莫若以明。

”（《庄子·齐物论》）因此，只有从“道”的高度出发，用“齐物论”的观点看待是非，才可能从相互矛盾的判断中解脱出来，以澄明的心境去观照事物的实况。

所谓“齐贵贱”，则是指价值论意义上的相对主义。

在庄子看来，既然从道的观点来看，是非即已不存，贵贱又何足为论呢?

“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。

”（《庄子·秋水》）任何贵贱，都只是行为主体的一种价值判断，它由于行为主体所处地位的局限性也不可能具有绝对的意义。

因此他主张“同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子、小人哉！

同乎无知，其德不离。

”（《庄子·马蹄》）所谓“齐生死”，是指生命哲学上的相对主义。

在庄子看来，既然是非、贵贱都只具有相对的意义，那么生与死之间也就没有什么了不起的分别了。

为此，他曾多次举梦为例，暗喻人生不过是一场大梦，死也许只不过是梦的结束而已。

他还感叹道：

“人之生也，固若是芒乎?

其我独芒，而人亦有不芒者乎?

”（《庄子·齐物论》）并借一个骷髅的嘴巴说：

“死，无君於上，无臣於下，亦无四时之事，从（纵）然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。

”（《庄子·至乐》）因而坚信“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不欣，其死不距；翛然而往，翛然而来而已矣。

”（《庄子·大宗师》）从某种意义上讲，庄子的齐是非、齐贵贱、齐生死都只不过是“齐物论”思想的进一步展开，而只有在这种深化和展开的世界观的基础上，庄子的人生境界——“逍遥游”才成为可能。

在人生境界上，庄子也讲究德行的修养，但他的“德”，既不是孔子的“孝悌之道”，也不是孟子的“恻隐之心”，而是老子《道德经》思想的进一步发展。

庄子说：

“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。

”（《庄子·德充符》）“知其不可奈何而安之若命，德之至也。

”（《庄