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致命的自负读书报告
《致命的自负》读书报告
我喜欢了解与自己有关的事物，觉得身边的事与自己息息相关，会受到自己影响，也会影响自己。
因为身处在社会主义社会的大背景下，所以最初读到这个观点颇为鲜明而独特的标题时——《致命的自负—社会主义的谬误》——就对它充满好奇：
社会主义是如何在这位经济学大家的眼中展现为自负甚至已到达谬误的地步？
又为何会致使自我走向灭亡呢？
带着这些问题，我开始了阅读此书。
理解一个人的思想首先要了解人物的生平和当时的历史背景。
早期哈耶克在维也纳大学深受奥地利经济学派的影响，刚好米塞斯的反社会主义的观点深合他的胃口，这是哈耶克个人思想的最初来源，而1922年米塞斯发表的彻底批判社会主义的著作最终把哈耶克从费边社会主义思潮中拉了回来，这使得年轻的哈耶克坚定了反社会主义的信念。
毕业后在政府的长期工作为其思想形成提供了诸多实践经验，而米塞斯的思想在这段时间对哈耶克的影响是有增无减。
因此，可以说米塞斯是对哈耶克的思想影响最为深刻也最具有决定性意义的人。
再来看看历史背景，我想这里主要提到《致命的自负》这本书的历史背景。
上世纪七八十年代，苏联的发展出现危机，资本主义世界中凯恩斯主义失灵，这使得哈耶克的观点受到了前所未有的重视。
也使得曾一度被边缘化的哈耶克极其反社会主义思想获得了与凯恩斯主义抗衡的机会，所以才会出现哈耶克为最终的辩论做准备的情况，这也直接导致了《致命的自负》一书的创作。
《致命的自负——社会主义的谬误》是哈耶克晚年时期的对其一生思想作总结的著作。
哈耶克是一个“经济不可知论”者，认为经济作为一个神秘莫测的领域应当自己发展就好。
哈耶克也是一个自由主义者，所以对人为的对市场经济的干预持反对态度。
这本书也正是他的这些观点的极深刻体现。
本书中哈耶克以“扩展秩序”为核心，围绕着“扩展秩序”、“文化进化”、“商品经济”来批判社会主义和理性构建主义，强调扩展秩序是对人类本能的背离，同时指出经济不是本能所能控制的，也不是理性所能设计的，所以应该任其自身发展，不应加以干预。
源于不相信市场可以自发地调整的观点，非要强加以人力的行为，给经济带来的必定是扼杀。
一切打算对整个社会实行计划的企图，不管它们是出于何种高尚的动机，都是建立在这种危险的知识自负上。
以我个人通俗的理解，其实就是反对社会主义的计划经济对经济进行的过分干预，而提倡让市场自身发挥其作用，将自由还给市场。
这也是本书的中心论点。
可能是因为最初写这部书的目的是为预期中的最后的决战大辩论做准备，所以作者的言辞观点确实显得激烈而直接。
从一开篇的导论便很清晰的表达：
社会主义是错误的。
接着以一套调节人际关系的规则的产生为起点立论。
哈耶克认为，人类从早期原始社会休戚与共的小部落，发展成广土众民、和睦相处并形成巨大而复杂交往关系的巨型社会，其中的一个关键性因素，就是人类中某一部分群体在一个类似于自然选择的过程中，形成了一套调节人际关系的规则，它在很大程度上不是人类特意计划和追求的结果，而是在无人可与之其后果的情况下，在漫长的岁月中自发进化而形成的。
而人类社会自发的秩序就是其“扩展秩序”的根本。
从另一个方面来说，扩展秩序也是盲目的，自发的。
作者在这一部分论述中，引入了生物学的知识，通过达尔文的进化论生物进化引出文化进化，再对两者进行比较，进而说明文化和文化的传递，几乎不可能受遗传的决定。
书中的另一个重要论点则是关于习惯的论证。
他所提到的习惯即是在“本能与理性之间”
的一种能力，即一种使我们适应或采纳一种模式的能力，同我们知道自己的行为会有何种结果得知是极为不同，在很大程度上我们把这种能力视之为当然。
我们大多数道德规范和法律，便是这种行为习惯的产物。
在哈耶克看来，这种通过学习和模仿而形成的遵守规则的行为模式，是一个进化和选择过程的产物，他处在人类的动物本能和理性之间——他超越并制约着我们的本能，但又不是来自理性。
他强调这种处在“本能和理性之间”的能力，乃是因为他认为对文明发展至关重要的“扩展秩序”，就是这种能力和进化选择过程相互作用的产物。
人类在不断交往中形成了某种共同遵守的行为模式，而这种模式有一个群体带来了范围不断扩大的有益影响，它可以是完全不相识的人为了各自的目标而形成相互合作，从而相互获益。
因此他认为扩展秩序最大的益处，便是他为每个人提供了利用自己的知识的有益的制度空间。
而这也是他追求自由主义的重要基石，是令赞成集体主义为目标的人对市场制度十分不安的一个重要原因。
在哈耶克看来，坚持自由主义，通过扩展秩序，人们完全可以是分立的个人知识得到更有效的应用，更重要的是，不断扩大参与协作的社会成员之间在天赋、技能、趣味上的差异，从而大大促进一个多元化世界的形成。
简而言之，秩序的重要性和价值会随着构成因素的多样性的发展而增加，而更大的秩序又会提高多样性的价值，由此是人类合作秩序的扩展变得无限广阔。
这种制度的另一个奇特作用是，生活于其中的人们再也没有必要像在小团体中那样必须追求统一的目标，他们完全可以互不相识，只根据个人能力和价值引导去安排自己的生活目标。
纵观全书，作者用庞杂的论据向我们展示了自由对经济发展的重要性和社会主义的计划经济的错误。
让我在阅读之初觉得极端的言论变得具有一定的合理性了。
再联系我们的实际，为何社会主义国家都是贫穷的？
为何现在的中国政府又是世界是最富有的政府？
我想这也正是一定程度上的对哈耶克观点的印证。
虽然我们当前已经不把计划经济作为社会主义的标志和特征，但哈耶克的观点依然是具有一定正确性的。
社会主义的中国正是通过给予经济自由的方式进行改革以改变了自己的状况，社会的发展离不开市场经济。
而在这里，除了该书本身的内容，我想我们能够从中感受到的还有更多的东西。
从二战时期的《通往奴役之路》到这本《致命的自负》，哈耶克在这半个世纪中从一个边缘经济学人成为了享誉世界的经济学家。
而这一段时间里，他并没有为了吸引世界的眼光而有什么转变，只是一味执着地坚持着自己对资本主义文明的捍卫，并且沿着这条路越走越远。
哈耶克从哲学、法学、心理学、历史学甚至生物学中汲取营养、寻找证据，以至于让他原本单纯而单一的观点变得驳杂而精深。
其理论的基础也早已由早期的奥地利学派和古代自由主义学说转变得庞杂许多。
在凯恩斯主义风靡的年代里，坚守着其对立思想，并不断默默地为其浇水施肥助其成长是一个何其艰辛的历程！
不论我是否完全赞同他的观点，也不说我是否能够在短时间内理解他精深的作品的实际内涵。
在这里，我没有看到一位诺贝尔奖得主的闪耀光环，只看到了当世界都远离他时，他却依然坚守在自己的灯下。
伟人总是拥有不同于一般人的坚韧，永远都执着在自己认为对的路上。
致命的自负读书报告
本书共有九章。
哈耶克分别从在本能和理性之间；自由、财产和公正的起源；市场的进化：
贸易和文明；本能和理性的反叛；致命的自负；贸易和货币的神奇世界；被毒化的语言；扩展秩序和人口增长；宗教与传统的守护者这九个方面论述作者的观点。
本书集中体现了哈耶克全面而系统地批判他所谓的“社会主义”的主题，认为“社会主义”的思想主张是一种“致命的自负”、“一种谬误”。
但在中文版导言中，就明确的告诉我们：
哈耶克的矛头所向实际上是指韦伯等代表人物鼓吹的西方国家中的多数“左派”政党所吹捧的那个“社会主义理想”。
哈耶克作为西方国家中右派政治势力所极力推崇的理论家，其与马克思主义的对立是不言而喻的，但哈耶克更多地是从学术的角度来阐释他的思想主张，而且其中也不乏某些“亮点”。
比如，哈耶克反对意识形态领域的霸权主义。
但是，需要强调指出的是，哈耶克对于自由市场经济的推崇与捍卫，并力图以他的“扩展秩序”的理论加以美化，以致被撒切尔及里根等政治家奉为新的“镇山之宝”，但其弊端也是显而易见的。
《致命的自负》可以算是哈耶克对自己毕生致力于探讨市场文明的运行原理、反对计划经济选择的一个总结。
哈耶克最初的立论基础大体上局限于奥地利学派的经济学和少许古典自由主义学说，那么这一基础最后则已变得极为庞杂。
他从整体上把近代世界作为一种文明——一种以市场秩序为特征的法制文明看待。
另外，有人认为，哈耶克的思想是他对本世纪一系列巨大政治灾难——两次世界大战、德国建立起来的暴虐统治——做出的反应。
哈耶克一再声明，他和社会主义者的分歧并不是出于意识形态或价值选择的对立，而是由于事实判断上的不同——问题不在于社会主义的计划经济所设定的目标在道德上是否可取，而是用它所倡导的办法能否达到这些目标？
哈耶克的论证一方面似乎有个未明言的预设，即全人类不分文化和地域，其心智结构的进化过程“应当”是相同的，因此社会和经济交往的“全球化”也是必然的，而笛卡尔式的理性主义则是对它的偏离；另一方面，他又把西欧少数国家在近代的制度实践，视为一个进化过程中偶然选择造成的因素。
这就使他所极力倡导的法制市场制度变成了一个有着内在紧张的文化概念。
对此我们很容易想到的一个最突出的问题是，如果像哈耶克那样仅仅以自愿自发的交换行为来解释“扩展秩序”的形成，则中国这种早期便已形成的巨型文明会成为难以理解的现象。
因此我倾向于认为，他对文明成因的说明，并不像他想像得那样具有无时空之分的普适性，而仅仅更适合于解释近代资本主义。
就古代社会与它的衔接过程而言，哈耶克的理论就远不像（譬如说）韦伯对文化形态和“理化性过程”的分析那样更具解释力。
我明白，这是在建议“社会的”一词适用于减少或消除收入差别的一切事务。
但为什么称这种行为是“社会的”？
或许由于它是一种确保多数地位，即出于别的什么理由希望增加选票的手段？
似乎确实如此，但它也肯定意味着，给予我们的每一个“社会的”劝戒，都是在要求朝社会主义的“社会公正”再迈进一步。
所以“社会的”一词的用意，实际上等于是在要求“分配公正”。
然而这同竞争的市场秩序，以及同人口和财富的增长甚至维持，都是难以并存的。
由于这些缺陷，人们逐渐把“社会的”称为维护“社会”的主要障碍。
“社会的”实际上应被称作“反社会的”。
篇三：
致命的自负读书笔记
致命的自负
1、我的工作起点，完全可以用休谟的一个见解来表示，即“道德准则……并非我们理性的结果”（《人性论》，1739／1886：
ⅱ：
235）。
这一见解将在本书中起关键作用，因为它构成了本书所要回答的基本问题，即我们的道德观念如何出现和如何才能出现，以及它的产生方式对我们的经济和政治生活意味着什么。
2、既然进化论在本书中起着至关重要的作用，因此我应当指出，近年来在导致更好地理解知识的成长和作用（波普尔，1934／1959）以及各种各样复杂的自发秩序（哈耶克，1964，1973，1976，1979）方面令人鼓舞的进展之一，是进化论的认识论的发展（坎贝尔，1977，1987；拉德尼茨基和巴特利，1987），这是一种把理性及其产物理解成进化过程的知识理论。
我在本书中还谈到了一些相关问题，它们虽然极其重要，但基本上仍然没有得到人们的重视。
3、在早期思想家看来，人类活动存在着一种超出有条理的头脑的想像范围的秩序，似乎是件不可能的事情。
甚至亚里士多德这位相对而言较晚近的人物，也相信人类之间的秩序只能扩展到传令官声音所及的范围之内（《伦理学》，ix，x），因此一个拥有10万人的国家是不可能的。
然而，亚里士多德认为不可能的事情，在他写下这些话的时候就已经发生了。
亚里士多德虽然作为一个科学家成就斐然，当他把人类秩序局限在传令官声音所及的范围时，他的言论所依据的却是自己的本能，而不是他的观察和思考。
这种念头是可以理解的，因为在亚里士多德时代以前很久便已得到充分发展的人类本能，并不是因为他现在生活于其中的环境或成员而产生的。
这些本能适用于流动的小部落或群体的生活，人类及其前辈就是在这些群体中演化了数十万年，形成了人类基本的生物学构造。
这些由遗传而得到继承的本能，主导着一个群体内的合作，而这种合作必然范围狭小，仅限于相互了解和信任的同胞之间的交往。
这些原始人受眼前的共同目标支配，对他们环境中的危险和机会——主要是食物来源和藏身之地——有着相似的感受。
他们不但能够听到自己的传令官，他们通常还认识他这个人。
虽然更为丰富的阅历会使这些群体中一些较年长者取得一定的权威，但主要是共同的目标和感受支配着其成员的活动。
休戚与共和利他主义的本能，对这些协作方式起着决定性作用。
这些本能适用于自己团体中的成员，却不适用于外人。
因此这些小团体中的成员只能以如下方式生存：
孤立的人不久就会成为死人。
可见霍布斯讲述的原始人的个人主义，纯属无稽之谈。
野蛮人并不是孤立的人，他的本能是集体主义的。
根本就不存在“一切人反对一切人的战争”。
4、曼德维尔认为“把我们变成社会动物的伟大原理，支撑着生活的一切生意和行业的牢固基础，无一例外全是罪恶”（1715／1924），这让他的同代人义愤填膺，他的确切意思是，扩展秩序中的规则与把小团体结合在一起的本能直觉是相互冲突的。
一旦我们不把道德规则视为内在本能，而是把它视为通过学习得到的传统，它们与我们一般所说的感情、情感或感觉之间的关系，便会引起各种有趣的问题。
例如，虽然道德规则是通过学习得到的，但它未必总是会像明确的规则那样发挥作用，它可以像本能一样，也表现为对某些行为模糊的厌恶或不快。
这种感觉经常告诉我们如何对内在的本能冲动做出选择。
有人也许会问，对本能的要求施加的限制，如何能对更多成员的行为进行协调呢？
举例来说，不断地服从像对待自己的邻人那样对待一切人这种要求，会使扩展秩序的发展受到阻碍。
因为如今生活在这种扩展秩序里的人取得利益，并不是因为他们互以邻居相待，而是因为他们在相互交往中采用了扩展秩序的规则，譬如有关分立的财产和契约的规则，代替了那些休戚与共和利他主义的规则。
人人待人如待己的秩序，会是一种相对而言只能让很少人有所收获和人丁兴旺的秩序。
这样说吧，如果对媒体轰炸向我们发出的一切爱心呼吁全都做出反应，就会造成沉重的费用，使我们无法再去做那些我们最有能力从事的工作，并且很可能
会使我们沦为某些特殊利益集团或有关特定需要之相对重要性的特殊立场的工具。
这不会给我们有着合理关切的那些不幸提供正确的改进之道。
同理，要想让统一的抽象规则适用于一切人的关系，让它超越各种界线，甚至国家间的界线，则必须扼制对外人本能的进攻性。
因此，为了形成超越个人的合作模式或系统，要求每个人改变他们对他人的“出于天性的”或“本能的”反应，而这是件受到强烈抵抗的事情。
这种与天生的本能，即曼德维尔所说的“私心之恶”的冲突，可以变为“公益”；人们为了使扩展秩序得到发展，必须限制某些“善良的”本能，这就是后来又变成冲突来源的结论。
例如，卢梭是站在“天性”一边的，虽然他的同代人休谟明确说过，“如此高贵的情感（譬如乐善好施），就像与此几乎完全相反的事情即非常狭隘的私心一样，并没有让人们适应大社会”（1739／1886：
ⅱ，270）。
必须一再强调的是，人们痛恨对小团体中的习惯做法的限制。
因为我们就会知道，遵守限制的个人，虽然他的生活要取决这些限制，但是他并不理解，一般说来也无法理解，它们如何发挥作用或如何造福于他。
他知道许许多多他认为自己需要的东西，却不允许他去拿到它们，他搞不清楚，他所处的环境中另一些有利的特点，为何取决于他必须服从的纪律——禁止他僭取这些同样有吸引力的东西的纪律。
我们非常不喜欢这些限制，但很难说我们能够选择它们，倒不如说是这些限制选择了我们：
它们使我们得以生存。
5、亚当·斯密首先领悟到，我们碰巧找到了一些使人类的经济合作井然有序的方法，它处在我们的知识和理解的范围之外。
他的“看不见的手”，大概最好应当被说成是一种看不见的或难以全部掌握的模式。
我们在自己既不十分了解、其结果也并非出自我们的设想的环境引导下——譬如通过市场交换中的价格机制——去做某些事情。
在我们的经济活动中，我们既不了解我们所满足的那些需求，也不了解我们所获得的物品的来源。
我们所服务的人，我们几乎全不认识，甚至我们不在乎他们的生存。
同时我们的生活，也要依靠不断接受另一些我们一无所知的人所提供的服务。
这些事情之所以成为可能，不过是因为我们处在一个巨大的制度和传统架构——经济的、法律的和道德的——之中，我们通过服从某些并非由我们制定、从我们了解自己制造的东西的功用这个意义上说我们也并不理解的行为规则，使自己适应了这个架构。
6、这种念头是可以理解的，因为在亚里士多德时代以前很久便已得到充分发展的人类本能，并不是因为他现在生活于其中的环境或成员而产生的。
这些本能适用于流动的小部落或群体的生活，人类及其前辈就是在这些群体中演化了数十万年，形成了人类基本的生物学构造。
这些由遗传而得到继承的本能，主导着一个群体内的合作，而这种合作必然范围狭小，仅限于相互了解和信任的同胞之间的交往。
这些原始人受眼前的共同目标支配，对他们环境中的危险和机会——主要是食物来源和藏身之地——有着相似的感受。
他们不但能够听到自己的传令官，他们通常还认识他这个人。
7、不但进化的观念在人文和社会科学中要早于自然科学，我甚至打算证明，达尔文是从经济学那儿得到了进化的基本观念。
我们从他的笔记中可知，达尔文在1838年构筑自己的理论时，正在读亚当·斯密（见补论a）。
无论如何，早于达尔文的著作几十年甚至一百年，就已有人在研究高度复杂的自发秩序通过进化过程而出现的现象。
虽然像“遗传”和“遗传学”这样的词汇，如今已经成为生物学中的专业术语，然而甚至它们也不是由生物学家发明的。
我所知道的第一个说过遗传发展的人，是德国哲学家和文化史学家赫尔德。
我们在维兰德和洪堡那儿再次看到了这个词。
由此可见，现代生物学是从更为久远的文化研究那儿借来了进化的概念。
如果从某种意义上说这是人们所熟知的事情，但它也几乎总是被人们忘掉。
8、卡尔·波普尔曾对这种历史决定论的观点做了有力的驳斥（1945，1957）。
第二章自由、财产和公正的起源
谁都无权既攻击分立的财产又自称看重文明。
这两种现象的历史是不能割裂的。
——亨利·梅因
因此，作为一种社会形式的财产，和人类的生计是不可分的。
——卡尔·门格尔
人们享有公民自由的资格，与他们对自己的性情施以道德约束的愿望成正比；与他们把热爱公正置于个人贪婪之上成正比。
——艾德蒙·柏克
1、自由和扩展秩序
（1）、就我们所知，地中海地区是最早承认个人有权支配得到认可的私人领域的地方，这使个人能够在不同团体之间发展出密集的商业关系网。
这个网络的运行独立于地方头领的观点和愿望，因为当时对那些航海商人的活动，很难进行集中管理。
如果我们可以接受一个声望极高的权威人士（一个肯定并不偏爱市场秩序的人）所做的说明，那么“希腊-罗马的世界从本质上说显然是个私人所有权的世界，从几亩耕地到罗马贵族和皇帝的巨大领地莫不如此，也是个私人贸易和制造业的世界”（芬利，1973：
29）。
其实，这种助长了私人目标多样化的秩序，只有在我愿意称之为分立的财产基础上才能够形成，这是梅因对通常称为私有财产的更为准确的用语。
（2）、也不应当认为部落是文化进化的起点。
其实它们是这种进化最早的产物。
这些“最早的”紧密群体，和另一些他们不一定熟悉的个人和群体，有着共同的祖先和行为方式（下面一章将讨论这个问题）。
因此我们很难说部落最早是在什么时候变成了共同传统的维护者，或者文化的进化始于何时。
但是，不管多么缓慢以及受着怎样的阻碍，有秩序的合作毕竟在不断扩展，普遍的、无目标的抽象行为规则，取代了共同的具体目标。
2、欧洲文明的古典遗产
（1）似乎也是希腊人，尤其是持世界主义观念的斯多噶派哲学家，首先表述了后来罗马人在其帝国全境加以普及的道德传统。
我们知道，这个传统受到过严重的抵制，并且还会一再有这样的遭遇。
在古希腊，当然主要是斯巴达人，即那些最强烈反对商业革命的人，他们不承认个人财产，反而允许甚至鼓励偷盗。
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不过在柏拉图和亚里士多德那儿，我们便可发现一种向往恢复斯巴达行为方式的怀乡病，这种怀恋之情一直持续到现在。
这是对受全权政府主宰的微观秩序的渴望。
（2）不错，在地中海地区发展起来的巨大商业社会，一度需要依靠罗马人的保护以防备掠夺者，那时的罗马人，如西塞罗所言（《论共和》，2，7－10），仍然具有较多的尚武精神，能够通过征服最发达的商业中心科林斯和迦太基——它们因为“贪婪的生意和航行”而失去军事威力——而控制这个地区。
不过在共和国时代的最后年代和帝国时代的最初几个世纪里，在深深卷入商业利益的元老院成员的统治下，罗马为世界提供了建立在个人财产绝对观念上的一个私法楷模。
只是在罗马的中央政府日益取消了创业的自由之后，这种最早出现的扩展秩序才开始衰落并最终崩溃。
这个过程一再出现：
文明可以扩展，但是在接管了公民日常事务处理权的政府的统治下，它不太可能得到很大发展。
如果没有一个把保护私有财产作为自己主要目标的政府，似乎不太可能发展出先进的文明，但是由此引起的进一步的进化和成长过程，却一再被“强大的”政府所中断。
有足够的力量保护个人免于同胞暴力的政府，使一个日益复杂的自发秩序的进化和自愿合作成为可能。
但是它们为了贯彻自以为更大的智
慧，不让“各种社会制度随意发展”（取自1977年版《方塔纳-哈泼现代思想词典》“社会工程”词条下的一句典型用语），迟早会褴用这种权力，压制它们原来所保护的自由。
如果说，罗马的衰落并没有永久终止欧洲的进化过程，但是亚洲的类似发展（后来又单独出现在中美洲）却被强大的政府所阻止，这些政府（和欧洲中世纪的封建制度相似，但其权力却超过了欧洲）也有效地抑制了私人的首创精神。
其中最显著者莫过于中华帝国，在一再出现的政府控制暂时受到削弱的“麻烦时期”，文明和精巧的工业技术获得了巨大进步。
但是这些反叛或脱离常规的表现，无一例外地被国家的力量所窒息，因为它一心只想原封不动地维护传统秩序（李约瑟，1954）。
这也可由埃及的情况得到很好的解释。
关于私有财产在这个伟大文明最初的崛起中发挥的作用，我们可以了解到一些十分出色的记录。
雅克·皮尔纳在他对埃及的制度和私法的研究中，描述了第三王朝结束时法律从本质上说有着个人主义特点，当时的财产是“个人的和不可侵犯的，完全受所有者的支配”（皮尔纳，1934：
ⅱ，338－m），但他也记录了它在第五王朝便已开始衰落。
这导致了第十八王朝的国家社会主义，同一时期的另一本法文著作（戴兰，1934）对此做了描述。
此种现象在此后两千年里一直存在，这在很大程度上解释了这一时期埃及文明停滞不前的原因。
同样，就欧洲文明在中世纪晚期的复兴而言，可以说资本主义——和欧洲文明——扩张的起源和产生的理由，是得益于政治上的无政府状态（巴什勒，1975：
77）。
不是在更为强大的政治统治下，而是在文艺复兴时期的意大利、德国南部和低地国家的城市里，最后是在治理宽松的英格兰，也就是说，在资产阶级而不是军阀的统治下，近代的产业制度才得到了发展。
保护分立的财产，而不是政府主宰其用途，为密集的服务交换网络的成长奠定了基础，也正是这一网络形成了扩展秩序。
历史学家有一种习焉不察的教条，误导人心者莫此为甚，他们把强大国家的建立说成是文化进化的顶峰，其实这经常标志着文化进化的结束。
在这个问题上，研究早期历史的人完全被那些掌权者留下的遗迹和文献所左右，因此也受到了它们的欺骗。
扩展秩序的建立者，往往没有创造出能够建立丰碑的财富，因而也没有给他们的成就留下多少显而易见的辉煌见证。
【读后感：
《好想伸开蜷缩的翅膀，飞向那片属于自己的蓝天》
“如果说，罗马的衰落并没有永久终止欧洲的进化过程，但是亚洲的类似发展（后来又单独出现在中美洲）却被强大的政府所阻止，这些政府（和欧洲中世纪的封建制度相似，但其权力却超过了欧洲）也有效地抑制了私人的首创精神。
其中最显著者莫过于中华帝国，在一再出现的政府控制暂时受到削弱的“麻烦时期”，文明和精巧的工业技术获得了巨大进步。
但是这些反叛或脱离常规的表现，无一例外地被国家的力量所窒息，因为它一心只想原封不动地维护传统秩序（李约瑟，1954
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