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魏晋玄学与儒学的关系

魏晋玄学与儒学关系论

[摘要]魏晋时期,儒学式微,玄学繁兴。

玄学名士们秉承老、庄余韵,蔑弃儒家礼教,开启了一代玄风。

玄学既是对两汉儒学形式上的否定,却又是以儒学为核心的中国思想文化合乎逻辑的发展。

玄学、儒学两种思潮,既在理论形态上相互对立,又在思想内容上一脉相承。

并通过相互辨证,推动了中国传统哲学思想的发展。

[关键词]魏晋、玄学、儒学

一、玄学与儒学关系问题的由来

玄学是魏晋时期的主要哲学思潮,是儒家和道家融合而出现的一种文化思潮,“玄”字的本义是一种深红而近黑的颜色,许慎《说文》引意解释为:

玄,幽远也。

玄学中“玄”字的意思最早出自老子《道德经》“玄之又玄,众玄之门”,言道幽深微妙。

因为魏晋时期清谈家称《周易》、《老子》、《庄子》三本书为“三玄”,“玄学”之名由此而来。

玄学产生自非偶然:

汉末黄巾之乱,中央集权瓦解,儒家经术也随之衰落,乱世之中,老庄思想抬头,便造成玄学产生的历史背景。

魏晋玄学家寻求顺时应变的出世之道,在乱世中保存自己,甚至重建或再创社会秩序。

魏晋时期的学者,大多从老子、庄子的学说,甚至从《周易》的理论中,寻找“玄”的道理,促成玄学流行。

玄学起于“清谈”,所谓清谈,又称玄谈,原是清议、谈辩、雅谈、正论的意思,其来源与先秦以来的谈辩风气及东汉的清议有关。

严格来说,玄谈是由魏正始年间王弼、何晏提出玄学开始的。

魏晋南北朝时期的士大夫,多手执塵尾,不谈世事,尚论玄理,而其玄谈之主题多为玄学之内容。

“清谈”早期内容的一个重要方面就是人物品评。

我们知道,汉代的科举制度使“名节”问题成为儒者能否进入仕途的关键。

但随着汉末政治的腐败,这种制度的弊端也日益暴露出来,沽名钓誉、名不副实的比比皆是。

魏武帝曹操已经洞察到其弊端,所以在建安十五年（210）、十九年（214）、二十二年（217）他所发布的三道求才令中,对依靠以儒家伦理道德为依据的“名节”来选举官员的作法表示了极大的蔑视,提出“唯才是举”,并非常明白地说,可以任用“不仁不孝而有治国用兵之术”[1]的人。

曹操的三道求才令中,所提到的一个主要观点就是才能与德性（即“才”、“性”）之间没有必然的联系,这无疑是对两汉儒学名教制度的严厉打击。

才性问题也是玄学家们早期“清谈”的核心问题,如钟会撰有《四本论》,对当时流行的关于才性同异、合离四种不同看法作了评述。

后来,关于才性等问题的谈辩,广泛延伸至以所谓本末、有无、体用、心性、宗意和才性等等概念范畴的大辩论,而“名教”与“自然”关系问题则为中心议题。

二、“名教”与“自然”之辩

（一）、所谓“名教”与“自然”

魏晋时期,所谓“名教”,或“以名为教”,就是把宗法等级制度及与之相应的伦理道德观念立为名份、名目、名号、名节,如举贤良方正、茂才孝廉,设《五经》博士、置弟子员等,以政治手段来推动道德教化。

颜之推说:

或问曰:

“夫神灭形消,遗声余价,亦犹蝉壳蜕皮,兽远鸟迹耳,何预于死者,而圣人以为名教乎?

”对曰:

“劝也。

劝其立名,则获其实。

且劝一伯夷,而千万人立清风矣;劝一季札,而千万人立仁风矣;劝一史鱼,而千万人立直风矣。

……四海悠悠,皆慕名者,盖因情而致其善尔”[2]。

与“名教”相对应的所谓“自然”,有这样几重含义:

其一,指宇宙万物的本体或万物非人为的本然状态,自然而然;其二,指无目的、无意识的自然情感;其三,指必然、命运[3]。

汉代以后,所谓“名教”,主要指维护宗法等级制度的伦理道德,即礼教。

其以“三纲五常”为核心,汉末蔡邕在论议宗庙之礼时即曾云:

“夫君臣父子,名教之本也。

鼓尊卑永固,而不俞名教”[4]。

南朝郑鲜先

1

之亦曰:

“名教大极,忠孝而已”[4]。

汉代统治者推崇名教,行“以名为教”的道德教化,其结果造成的却是如上所述的名实脱节的伦理失范、道德危机的状况。

因而,一些思想家以“自然”为题,起而对“名教”进行批评和反叛,从而引起了魏晋玄学的“名教”与“自然”之辨[3]。

（二）、玄学学术渊源及其对儒学的“批判”

玄学家大多数出身于经学世家,自幼受儒学濡染,谙熟《诗》、《书》,注解儒经,与儒家经学有天然的血缘关系[3]。

魏晋玄学名士无论在学术师承、家学渊源上,抑或在其研习的著作上,都与两汉经学有千丝万缕的联系。

当然,出之于儒学并不等于就是儒学,如先秦墨子出于儒而非儒、韩非师事儒学家荀子而集法家之大成。

思想史上“六经注我”的情况不乏其例。

所以,探讨玄学与儒学的关系,最根本的还是要看玄学家自己的思想内容和学术倾向。

玄学基本上是由批判儒家的伦理道德而引发的,而所使用的思想武器就是道家的追求个体自由的精神。

这也是一种人文主义,但与其所批判的汉末儒家人文主义精神有本质的区别。

其实,汉末儒家人文主义的重要代表人物仲长统已经有这方面的思想倾向。

玄学的开创性人物当推何晏、王弼,他们活跃于魏齐王芳正始年间（240—249）,故他们所领导的这一时期玄学思潮又称“正始玄学”。

何晏、王弼反对“以名为教”的教化方法,反对用“荣名”、“令名”、“德名”进行教化。

何晏、王弼都祖述老、庄,提倡“以无为本”。

他们所说的“无”,就是道家的自然之道,以其强调“无名”、“无誉”等等对外在的、人为的规范的否定,故用“无”来命名。

玄学家们认为自然就是万物包括人存在的本质,以此来反对儒家的尚名节、重仁义,以为这正是以“无”为特征的自然本质的丧失。

如王弼以“自然”为本,“仁义”为末,提倡“崇本以息末”,这是明显的对儒学名教的反对。

但是,这种“批判”不是彻底的。

玄学家们也不能回避已经渗透到社会、政治生活各个领域的儒学有关问题。

在玄学家们所尊奉的三部经典—所谓“三玄”中,除《老子》、《庄子》外,就有儒学经典《周易》。

再如,以孔子为圣人,这是当时社会的普遍看法,玄学家们也并不否认这一点。

而且,许多玄学家为《论语》作过注,特别是何晏的《论语集解》,更为后世所崇拜。

而玄学家们所争论的关键的问题:

“名教”与“自然”的关系问题,更一直是似分实合的。

下面,我们就这一点作一具体论述。

三、“名教”与“自然”、玄学与儒学似分实合

（一）、一开始就有调和的倾向——名教出于自然

正始玄学的提出,使儒学的正统地位受到动摇,然而何晏、王弼等一开始便具有明确的调合儒、道的倾向。

他们并不反对、更未曾否定君臣之道、尊卑之序、贵贱之别,不反对宗法等级制度及其相应的伦理道德。

正始玄学家在哲学领域里推崇老、庄,而在伦理方面推崇孔子。

何晏说:

“女知父子相养不可废,反可废君臣之义耶”[5]?

王弼亦说:

“正位者,明尊卑之序也”,“贤愚有别,尊卑有定,然后乃亨”[6]。

而且,在王弼看来,“名教”所规定的内容恰是在“无名”、“不言”的形式中才能得以实现。

他说:

“圣功实存,而曰绝圣之所立;仁德实着,而曰弃仁之所存”,“是故天生五物,无物为用。

圣行五教,不言为化”[7]。

他主张“行不言之教”,以“不言为化”,认为“不言”是实现“五伦之教”的前提条件。

他用体用、有无、本末、为一、为用,“名教”则为末、为子、为多、为有,二者虽有轻重之别,却不可偏废一方。

力图通过调和“自然”和“名教”之间的矛盾,用道家的哲学为儒家政治服务。

不过,王弼又有“崇本以举末”这一面的思想,王弼在论述“自然”之道成“道”之“自然”与“名教”的关系时指出:

“始制,谓朴散始为官长始为官长之时也。

始制官长,不可不正名分以定尊卑,故始制有名也。

过此以往,将争锥刀之末,故曰‘名亦既有,夫亦将知止’也。

遂任名为号物,则失治之母也,故‘知止所以不殆’也”[8]。

他在这里所提出“名教”出于“自然”的思想,既不是单纯地论证“名教”的合理性,也不是对“名教”的简单否定,其旨在于用“不言之教”取代“以名为教”,用“自然”来净化“名教”。

王弼的意思是由于“名教”出于“自然”,故而“名教”的存在是合理的,“不可不立名分以定尊卑”;也同样是由于“名教”出于“自然”,故而“名教”要受“自然”的约束,不可一味“任名以号物”,而应“亦将知止”。

王弼的“明

教”出于“自然”说,既肯定了三纲五常之“名教”的内容,又否定了“以名为教”的外在形式,从而为其“不言之教”的主张提供了一个形而上的依据。

“王弼继承了中国传统的天人之学的基本精神,一方面由人道上溯天道,同时又由天道返回人道,通过自然与名教这一对范畴把天与人紧密联结起来。

其所谓自然固然侧重于天道,但也包含着人道的内容。

其所谓名教固然侧重于人道,但也包含着天道的内容。

天人合一,这就是一个完整的囊括宇宙、贯通天人的整体观。

与传统的天人之学相比,王弼的卓越之处在于从本体论的哲学高度进行了论证,为这种整体观建立了一系列的逻辑支点”[9]。

（二）、名教即自然——内在统一

以玄学发展的三个阶段来看,何晏、王弼强调“自然”与“名教”的联系;嵇康、阮籍起初沉沦于“自然”与“名教”的对立,最终又认为只要顺应人的无知、无欲、无情感、无好恶的潜意识或无意识去做,便能实现仁义道德;与阮籍、嵇康同为竹林七贤的向秀、郭象则表现了不同的思想倾向。

向秀、郭象论证了任自然本性之所以能够实现名教的根据,强调了“自然”与“名教”的同一。

向秀、郭象认为,社会的等级差别是由于人的内在的性分有所不同造成的,但尽管人之所禀有异,只要任人之“真性”,却仍能使每个人都实现仁义。

他们说:

“所以迹者,真性也。

夫任物之真性者,其迹则‘六经’也。

况今之人事,则以自然为履,‘六经’为迹”[10]。

“仁者,兼爱之迹;义者,成功之物。

爱之非仁,仁迹行焉”[11]。

这里,“迹”指现象、所以然,“所以迹”则指本质、所以然。

向秀、郭象认为,仁义、《六经》皆为“迹”,自然人性才是“所以迹”;前者以后者为根据,是后者的外化。

他们认为,人们不能矜尚外在的仁、义,而应各足其性,这样便可达乎仁、义,“善于自得,忘仁而仁”[12]。

“质全而仁义焉”[12]。

向秀、郭象的这种思想同嵇康所说“宗长当归,自然之情”、“怀忠抱义,而不觉其所以然”异曲同工。

他们都反对“以名为教”,而主张“不言之教”,认为任人之自然本性,便能实现仁义。

可是,为什么从人的自然本性便能外化出仁义呢?

向秀、郭象曾试图从理论上予以解答,指出:

“仁义自是人情。

”就是说,“名教”即“自然”。

（三）、“越名教而认自然”——似反叛实回归

魏晋替代,司马氏夺权过程中,“同日杀戮,名士减半”。

一般士大夫有鉴于此,不愿依附,却怕致祸,以致“高人乐遗世,学者习虚玄”。

从老庄中寻求慰藉,以放荡生活去烦忧。

阮籍、嵇康皆不满司马氏之将篡魏,而不愿与司马氏合作。

阮籍曾辛辣地讽刺儒家所推崇的“君子”,用躲在裤裆里的虱子譬喻其伪善、猥琐。

嵇康则更直接地菲薄儒家圣人周公、孔子、乃至儒学经典《六经》,主张“越名教而任自然”。

“越名教而任自然”是嵇康在《释私论》中提出的重要命题。

他说:

“夫称君子者,心无措乎是非,而倒违乎道者也。

何以言之?

夫气静神虚者,心不存于矜尚;体亮心达者,情不系于所欲。

矜尚不存乎心,故能越名教而能自然;情不系于所欲,故能审贵贱而通物情。

物情顺通,故大道无违;越名任心,故是非无措也”。

这里,嵇康的“越名教而任自然”,以对名位、德名的无所“矜尚”为前提,以“是非无措”、“大道无违”为目的。

那么,这个“无违”之“道”又指什么呢?

他在《释私论》中说:

“君子之行贤也,不察于有度而后行也。

任心无邪,不议于善而后正也。

是故傲然忘贤,而贤与度会,忽然任心,而心与善遇;傥然无措,而事与是具也。

”“言无苟违,而行无苟隐。

不让爱之而苟善,不以恶之而苟非。

心无所矜,而情无所系,体清神正,而是非允当。

忠咸明天下,而信笃乎万民。

”原来,所谓“心无所矜”、“显情无错”的结果是达乎“贤”、“忠”、“信”,这就叫“心无措乎是非,而行不违乎道者也”。

看来,这“道”与儒家伦理道德并无根本区别。

此诚如鲁迅先生在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中所指出的:

“魏晋时代,崇奉礼教的看来似乎不错,而实在是毁坏礼教,不信礼教的。

表面上毁坏礼教者,实则倒是承认礼教,太相信礼教”。

由此而论,嵇康并不一般地反对、否定维护宗法等级制度的儒家伦理道德即所谓“名教”、“礼教”。

他认为,主观上不矜乎“名教”,客观上是为了达到真正的名教。

“情不系于所欲”,方能“审贵贱而道物情”;惟其“傲然忘贤”,故而“贤于度会”;要想怀抱忠义,就须心“不觉其所以然”。

嵇康的这一思想,实际上回到了王弼的“不言之教”。

“越名教而任自然”的理论归宿乃是回归名教。

阮籍的思想脉络也是如此。

他在《乐论》中说:

“教一体,礼乐外内也。

刑驰则教不独行,礼废则乐无所立。

尊卑有分,上下有等,谓之礼;人安其生,情意无衰,谓之乐。

车服旌旗、宫室饮食,

礼之具也;钟磬鼙鼓,琴瑟歌舞,乐之器也。

礼俞（逾）其制,则尊卑乖;乐失其序,则亲疏乱。

礼定其象,乐平其心;礼治其外,乐化其内。

礼乐正而天下平。

”这与嵇康的思想完全一致。

这些,也许更能通过他们反对世俗礼教的非常稀奇可怪的荒诞行为——为人所津津乐道的“放达”当中。

这些行为既反映了他们对礼教中伪善一面的激烈抗战,也反映了他们对自我个性解放（包括感性自我）的追求。

然而由于他们的性格不同,表现形式有别,因而得到不同的结局。

嵇康死于司马氏集团之手,所加的罪名就是反对“名教”。

阮籍也有人借口其不遵孝道而欲加以惩治,因其一向谨慎、不臧否人物而最终得以身免。

然而他们都以老庄玄学为安身立命的精神支柱。

他们崇尚自然,宅心玄远,很容易使老庄的虚静变成士族的放达,使他们成为礼法的挑战者。

应该说,阮、嵇对儒学的认识是清醒的,他们虽然抬庄贬儒,对儒学发动强烈批判,但是如果我们仔细分析他们的那些非儒言论,也不难感到他们对儒学的批判实际上是在批判对一些所谓“儒士”对儒学的利用甚至是败坏,并非完全是针对儒学本身。

就像阮籍在《大人先生传》中所批判的一些人那样:

“虱之处于浑之中……!

逃之深缝,匿乎坏絮,自以为吉宅也。

行不敢离缝际,动不敢出裤裆,自以为得绳墨也。

饥则啮人,自以为无穷食也。

然炎丘火流,焦邑灭都,群虱死于裤中而不能出”。

这种愤怒更多的体现的应是对所维护的东西遭到践踏的一种愤怒。

也就是说,他们表现的对儒学的反叛,恰恰是对回归正统儒学的呼吁。

（四）、“善于自得,忘仁而仁”——似回归实超越

向秀、郭象在《庄子·骈拇论》中说:

“从此系彼为属,属性于仁,殉仁者耳,故不善也。

”可见,他们反对把仁义内化于人的自然天性之中,认为把“仁”系属于人性是“不善”的表现。

同篇又说:

“夫曾,史性长于仁耳,而胜不长者横复慕之,慕之而仁,仁已伪矣。

天下未尝慕桀、跖而必慕曾、史,则曾、史之簧鼓天下,使失其真性,甚桀、跖也。

”这说明他们既反对慕仁而失真,又否认人性中都禀有仁义,性不长于仁者大有人在[3]。

“仁义自是人情”中的“仁义”,不是儒家所谓有具体规定和共同标准的仁义,其意在于说明人性是不同的,有差等的,而若能自足其不同之人性,便是至仁至义;换言之,真正的仁义就是不同人性的自我实现。

向秀、郭象说:

“夫仁义者,人之性也。

人性有变,古今不同”[10]。

人性是变动的,因而真正的仁义是没有固定标准的。

他们又说:

“彼我同于自得,斯可谓善也”[12]。

“任其天性而动,则人理亦自全矣”[10]。

只要任其天性而自得,便是善,便全于人理,也就是真正的仁义,故其谓:

“善于自得,忘仁而仁”[16]。

“质全而仁义者”[15]。

“夫仁义自是人之情性,但当任之耳”[12]。

向秀、郭象的“仁义自是人情”说旨在为“不言之教”的主张提供人性论的根据。

在他们看来,真正的仁义是“自足”、“自得”的,所以不要“矜名好高”、“畏敬慕善”,“若夫揭仁义以趋道德之乡,其犹击鼓而求者,无由得也”[12]。

因为人性的差等表现为贤愚贵贱的不同,所以,“自足”、“自得”的内容就是当臣的安于臣、当妾的安于妾,在下位者安于下位,各守本分,素位而行,“外内上下,尊卑贵贱,于其体中各任其极,而未有亲爱于其间也,然至仁足矣。

故五亲六族,贤愚远近,不失分于天下者,理自然也”[13]。

向秀、郭象的观点初看起来很像又从新回到了儒学的范畴里,但是细细看来,就会发现不是单单的回归,而是一次玄学与儒学的重新的结合,向秀、郭象把自给自足和儒学的“名教”很好的结合起来,超越了玄学或是儒学单一学理的范畴,让两种思想流派结合起来,实际上既是对传统儒学的发展,也超越了玄学最初单纯的玄远理论基础。

四、简单的结论

任何一种规范伦理学都是由一系列的概念、范畴、命题组成的,并通过教化灌输使这种原本是外在的道德指令内在化为人的情感、信念和人们普遍自觉遵循的社会习俗,这样才能发挥其规范人类行为、和谐协调社会关系的功能[14]。

玄学家们虽然不反对儒家伦理的本质内容及其所维护的宗法等级制度,但又否定了儒家伦理“以名为教”的教化形式,这无疑是一巨大矛盾。

这种对儒家伦理的矛盾心态是玄学家所处的历史时代造成的。

生当士族门阀制度盛行,宗法制度被高度强化的魏晋时代,玄学家们很难在理论上自觉地超越具体历史条件而对维护宗法等级制度的儒家伦理道德规范

予以否定。

但他们又目睹了东汉末以来名实混淆、欺世盗名的道德危机,就又自然而然地会降之归咎为“以名之教”的教化方法及由此而产生的“矜名尚高”、“畏教慕善”的社会风气。

玄学家们希图以道家的自然无为取代儒家的“以名为教”的大肆宣扬的有为,对汉儒热衷于礼乐教化来个低调处理,以期净化社会风尚和拯救道德危机,重构精神信念。

正唯如此,玄学家们的思想才表现为一种“在儒而非儒,非道而有道”[13]的矛盾品格。

毋庸讳言,“非汤,武而薄周、孔”的玄学名士确实有一些背礼伤教的言辞与行为,然而,就其维护宗法等级制度及与之相适应的伦理道德规范这一思想主旨而言,他们其实又很重视礼教,故而玄学与儒学这两种乍看来大异其趣的思潮,实是异曲同工和一脉相承的。

玄学家在多方面论证了道家的“自然”与儒家的“名教”二者是一致的,他们一改汉代“儒道互黜”的思想格局,主张“儒道兼综”,孔子依然是最高的“圣人”。

玄学所提出的或着重关注的有无、本末、体用、言意、一多、动静、自然与名教等一系列具有思辨性质的概念范畴,都是原始儒学和两汉经学所不具备或不重视的。

玄学的出现,玄学与儒学的反复辨证,大大推动了中国传统哲学的发展。

参考文献

[1]《三国志·武帝纪》

[2]《颜氏家训·名实》

[3]汤用彤.《魏晋玄学论稿》.[M].北京:

人民出版社.1957

[4]《宋书·郑先之传》

[5]何晏.《论语集解·微子注》

[6]何晏.《周易·鼎卦注》

[7]《老子·三十二章》

[8]《庄子·天运》

[9]余敦康.《何晏王弼玄学新探》.[M].济南:

齐鲁书社.1991

[10]《庄子·大宗师注》

[11]《尚书·骈拇注》

[12]《尚书·天运注》

[13]《晋书·王坦之传》

[14]许抗生,《关于玄学哲学基本特征的再探讨》,《中国哲学史》,2000,[1],[M].