西方法律思想史当代西方法理学极极简要概述.docx
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西方法律思想史当代西方法理学极极简要概述
西方法律思想史、当代西方法理学极极简要概述
学校里的一篇作业。
让写个类似文献综述的东西。
后来写着写着才发现这种综述意义根本就不大，综述肯定是比原文献字数要少，而且还要求能准确传达原文献的思想。
这一点是不太可能做到的。
如果我用比凯尔森、哈特还精炼的语言准确描述他们的思想，那我就是凯尔森哈特了。
综述这种东西最多也就是起到个读书笔记作用，只对做读书笔记的本人意义大一些。
没读过原文献直接看二手综述的可能根本看不懂，如果看过原文献的话再看二手综述也没什么必要。
我这篇文章从古希腊一直写到当代，但是也就从凯尔森开始才比较认真的写，之前的内容都是凭以前的印象随便写的，尤其是柏拉图、阿奎那、康德的那几处还有很多是我瞎编的，措辞可能不准确。
不过感兴趣还是可以看着玩儿一玩儿的。
法的性质文献综述
作为研究法的一般理论的法理学，确定法的概念是法理学的最重要的任务之一。
且这个任务并不只是法学家们在象牙塔里的抽象玄思，对实践也有着重大的意义。
从古至今，关于法的概念这一问题的基本争论是，法的概念中是否必然包含了超越于法律本身的、更高层正当性的要素。
如果这种更高正当性的要素缺失，那么一种要求人们为一定行为的规范就不能被界定为法。
或者说法律的概念完全是一种形式渊源上的界定——即只要以某种特定形式制订颁布的社会规范都是法律、无论其是否反映了诸如道德、神意这些更高层正当性的因素。
简单来说，前者如自然法学派认为，法的概念之中必然包含实质因素和形式因素两种属性，而其中实质的属性更为重要，如果一个经过法定程序创造出来的法律，违背了道德、伦理、神意这些实质性的规范，那么这个被创造出来的这个规范就不仅仅是恶的，而是根本就没有资格被称为法律。
在后者如实证法学派看来，只要一个社会规范满足了形式要素，无论是否体现了诸如伦理道德这样的实质规范，都有资格被界定为法。
以下我将从历史时间顺序梳理，简要介绍一下从古希腊一直到当代的哲学家、法学家们对这个问题的探讨。
从古希腊到中世纪
柏拉图的理想国（本节请参见柏拉图《理想国》）
关于法的概念的争论，自古希腊开始，一直持续到现在。
在柏拉图的《理想国》中，智者学派的色拉叙马霍斯对于正义的定义——正义就是强者的利益——可以看做是实证主义法学思想的经典的、最早版本的表达。
与这个定义类似的还通常有把法律视为统治者的意志。
统治者的意志这一标准就是一个形式标准，只要是统治者这个主体，他表现出来一定的意志，那么不管这个意志具体内容是什么，这个意志的要求都有资格被界定为法律。
在一部分古希腊哲学家看来，只有符合自然的才是善的，而一切城邦生活中的社会规范都只是人为的，都只是约束人的自然本性东西，因而不可能是善的。
自然之善与社会规范在他们看来是不能相融合的东西。
社会正义也只是用来掩盖、维护统治者利益的一个贬义词。
从政治倾向上来看，具有这种认识的古希腊思想家既可以成为热爱自然、反对政治的无政府主义者，如伊壁鸠鲁、斯多葛学派；也可以成为追逐财富与权势的、为城邦效力的僭主们的帮凶，如色拉叙马霍斯这类的智者。
而柏拉图的贡献是，把社会正当与自然之善二者重新融合了起来，认为人是一种政治动物，人的本性需要在政治生活中得到完善，因而人为的其实就是自然的，这就使得自然法的思想成为可能。
柏拉图根据他的理念的哲学本体论学说，也构建了他自己的关于政治、法律的理论。
柏拉图认为现实世界只不过是作为原型的理念世界的摹本，现实世界中的特殊之物通过分享其理念原型的一般性而得以存在。
理念本身是完美、永恒的东西，这意味着世界的秩序从根本上是井井有条的而不是混沌的，因而人类的理性是能够把握、发现这种秩序的。
现实的政治社会也可以被视为是理想的政治社会的摹本，因而在柏拉图那里，很容易产生相对于现实的、人为的社会秩序的自然秩序的概念，如果说自然秩序中灵魂统治肉体、理性统治激情是确定的，那么社会秩序就应该模仿这种自然秩序的安排，确保由代表理性的哲人来统治代表激情的武士以及其他阶层。
现实政治中的法律，作为种种特殊现象，必然分有理念世界中法律原型的一些因素。
因而现实世界中法律的效力，并不来源于人为的意志创造、统治者的强力，而是来源于其对自然秩序的模仿。
阿奎那的自然法（本节请参见阿奎那《阿奎那政治著作选》商务印书馆）
进入中世纪后，基督教信仰与古希腊哲学融合，诞生了如托马斯.阿奎那这样伟大的思想家。
阿奎那将柏拉图的思想与圣经结合起来，创造出了完善而经典的自然法思想。
在阿奎那看来，整个宇宙都是上帝根据其永恒理性创造出来的完美创造物。
宇宙的所有秩序、规律都体现了上帝的理性。
人类自身也是上帝的创造物，但人类与其他上帝创造物的不同之处在于，上帝赋予了人类理性以及自由意志，因而人类并不只是被动的遵守上帝创造的法则，而是通过运用上帝烙印到人类心灵中的理性，积极的发现上帝创造的法则并且自愿的去遵守这种法则。
因而某种程度上可以说，人类通过运用自身的理性，积极地参与到了上帝创世的秩序之中。
相比于人类，例如石头、水这种没有生命的东西，只能完全被动的通过遵守物理规律来遵循上帝的法则。
而动物只能通过自己的本能、欲望来遵守上帝的法则。
上帝创造了宇宙万物，但是人与人之间的伦理道德，乃至政治社会，某种程度上可以说是上帝通过委托人类来创造的。
自然法就是人类通过运用理性发现的、对于永恒法的参与。
永恒法是上帝创造出来的指导万事万物的法则，而自然法则是永恒法与理性动物之间关系的法则。
邓司.司各特与奥卡姆的威廉（参见海因里希.罗门
《自然法的观念史与哲学》上海三联书店53-63）
阿奎那对于自然法的界定，极为强调是上帝依据其永恒理性的创造。
但这样就会产生一个基督教中的神学问题，即如果上帝也要遵守某种理性的法则的话，那岂不就是说是理性法则而非上帝，才是宇宙中最高的权威？
经院哲学家邓司.司各特与奥卡姆的威廉是首先明确指出这个矛盾的学者。
如果要确保上帝的权威至高无上，就必须修改上帝是依据其永恒理性创造宇宙的这一个认识。
比如说，不得杀人、不得偷盗，我们可以追问这种自然法教条的效力，是源于一种内在理性法则还是因为其源于上帝的意志？
如果说自然法的效力的根源是基于一种永恒的理性法则、即此法则本身内在的道德力量的话，那么即便是上帝也没有权力来打破、违背这种自然法，最后得出的结论就是自然法的权威高于上帝。
相反的结论是自然法的效力根源只是来源于上帝的意志，也就是说不能杀人这一教条的正当性并不是源于杀人这一行为本身是错的，而只不过是上帝宣布了杀人是错的，如此才能保证上帝的权威高于自然法，但这样一来就不能避免这样一种可能，上帝并不受任何理性法则的约束，上帝完全可以自由的凭借其意志废除不得杀人作为一种自然法则的效力，这种结论与人们的道德直觉又是违背的。
由此也就产生了关于自然法的理性主义与意志主义之争。
在司各特和奥卡姆之前，大多数经院哲学家都是理性主义者，但是在他之后，意志主义作为一个强大的传统也开始产生了重大影响。
仔细分辨可以看出，上帝的意志完全是一个形式的标准，也就是说，关键是上帝做出一个意志表示这个事实本身，而不是这个意志表示的内容，才是决定某一规范效力的源泉。
可以说，从阿奎那的理性主义自然法到司各特和奥卡姆的意志主义自然法的转向，就是一种法学上的自然法到实证主义法学的转向，司各特和奥卡姆虽然依然还打着自然法的旗帜，但是他们思想中的内核其实已经越来越接近于后世的实证主义法学了。
启蒙时代
格劳秀斯、霍布斯的个人主义（本节请参见格劳秀斯OntheLawofWarandPeace,Batochebooks2001，扎科特《自然权利与新共和主义》吉林出版集团156-200，霍布斯《利维坦》商务印书馆，施特劳斯《自然权利与历史》三联书店2003,174-180）
格劳秀斯被认为是自然法思想发展历史中的一个重要转折性人物，从他开始，标志着形而上学、神学的自然法到个人主义的理性主义自然法的转向。
格劳秀斯深受宗教战争以及宗教迫害之苦，认为人类信仰的主观性、盲目性无法给人类社会带来和平与秩序，因而在教派冲突中苦苦徘徊的人类，只能通过普遍的理性——这一处于公共领域中能被众人所知的客观标准——来建立社会秩序。
在格劳秀斯那里，自然法的效力很大程度上奠基于个人的理性，而不是上帝的理性或者意志。
到了霍布斯、斯宾诺莎那里，人的理性被激情所替代，在霍布斯和斯宾诺莎看来，虽然古希腊人从人类本性中推衍、设计出人类政治社会制度的基本思路是对的，但是他们却错估了究竟什么才是驱动人类行动的基本力量。
古希腊人以为人有追求善或者德性的自然趋向完全是一种形而上学的虚构，只有欲望、激情才是真正驱动人类行动的力量，而理性只不过是欲望与激情的奴仆，理性的价值只在于它是服务于人类激情的有效工具。
因而，建立社会秩序、国家的目的只是出于个人保全的自利性衡量，而不是为了过上一种亚里士多德所谓的善好的集体生活。
从认识论上来看，霍布斯完全接受并继承了笛卡尔的主体性转向。
认为如果要建立确定、无可怀疑的人类知识体系，就必须从认识主体自身的存在出发。
主体自身的存在在逻辑上要先于上帝的存在。
为了保证认识的可靠性客观性，认识就必须是主体积极能动的产物，而不能只是单纯的反映客观事实。
甚至说认识某物实际上就是创造了某物，人类的认识本身就创造了认识对象。
这一点在后来康德的《纯粹理性批判》中被阐述到了极致。
而霍布斯从笛卡尔那里学到的是，人类只能认识自己创造的东西，宇宙是由上帝创造的，因而人类不能完全认识宇宙的法则，但是人类的政治社会却是人类自己创造的，因而人类完全能够认识政治社会中的规律。
所以正如上帝创造了宇宙万物而拥有对宇宙万物的绝对统治权，人类创造了政治社会因而对政治社会拥有完全的统治权、自主权。
霍布斯融合了传统神学自然法的意志主义传统和启蒙思想的时代精神，明确了政治社会是人类意志的产物，因此只有表现了人类意志的社会契约，才是真正建立政治、国家的合法性唯一基础。
至于自然法在霍布斯看来只不过是一种确保个人利益最大化的明智的考量，正如人性的根本力量是欲望与激情，政治社会的基础也只是个人的自然权利而非自然法。
由霍布斯开始，自然状态、社会契约的命题也就为世人所熟知了。
康德的自由意志（本节请参见康德《道德形而上学原理》）
康德对启蒙时代的新传统进行了扬弃。
康德道德哲学的核心是自由意志。
康德对自由的定义与霍布斯完全不同，霍布斯认为只要欲望的最大化、自由也会最大化。
而康德则重新将理性与自由联系起来，认为自由代表着一种人的内在的自主性、人格的独立性、理性规划的一致性。
康德认为人如果完全听命于自己最基本的生物性欲望、被生理需求所奴役，那么人是完全谈不上尊严和自由的。
人类自由意志最高的表现恰恰就是人类的理性。
具体表现是，康德虽然也承认人类具有某种先验的自然权利，但是他还认为一旦人类表达出建立政治社会的意志、即通过社会契约而进入政治社会，开始生活于实在的法律之中，人类就再也不能以自然权利的名义来违反这种实在法。
康德的工作将原本对立的意志主义与理性主义统一了起来。
康德的道德哲学暗示着人应该成为创造自身生命价值的主人，而尽可能摆脱外在的干扰因素。
既然自然法的效力并不是缘于人类自身而是源于人类之外的，那么自然法就没有资格成为人类建立和平秩序的源泉。
施加于人的义务只能由人自身来施加，即人为自己立法，而非自然为人立法。
这是康德的道德哲学和政治哲学的核心原则。
人的义务是源于自由的人的理性反思的结果，意志则是人类理性的力量与效力的表现，即理性的绝对命令。
在《道德形而上学原理》中，康德提出了他著名的道德黄金律的思想，道德黄金律就是康德融合理性主义与意志主义的一种方式。
能够通过道德黄金律检验的规范，才有资格成为约束、限制人的自由的具有正当性的普遍社会法则。
道德黄金律具体的表述是，除非一个理性的人认为某种要求能够普遍适用于人类社会，否则这一要求就不具有成为道德规范的资格。
这一道德黄金律是“己所不欲，勿施于人”、以及“希望别人怎么对待你，你就应当怎样对待别人”这些更古老的道德金律的升级版本。
道德金律的检验更像是一种程序性的检验，即不管某一要求的具体内容为何，只需要经过道德黄金律的检验并通过，都有资格成为约束人类自由的社会规范。
但是这一检验的程序又必须满足人的“理性”与社会的“普遍性”两个前提条件，因而道德黄金律就可以被视为是理性主义与意志主义的统一，既具有实质性的要素也具有形式性的要素。
从康德开始，传统的自然法学说的统治地位就已经岌岌可危。
人为自身立法、人类将从自然王国走向自由王国这样的思想开始深入人心。
某种程度上人们开始认识到外在于人类的超验权威实际上并不存在，因而也根本没有一种先天的的客观法则等待着人类去发现。
人类所有的道德义务、社会义务、法律规范，都只是人类自己创造的或者用更严格的话来说，是人类通过运用自身的理性建构出来的。
这种思想影响深远，直到今天还依然有很多数学者坚持康德的这一理路来论证一些伦理学、政治哲学的问题。
凯尔森的纯粹法理学（本节请参见凯尔森《法与国家的一般理论》中国大百科全书出版社1996，426-488）
凯尔森是20世纪新康德主义的代表人，而且他创建的纯粹法学理论头一次使得法理学作为一种独立的、基于规范的分析性的学科成为可能。
他继承了康德的衣钵，在哲学的高度上论证了实证主义法学相对于自然法学的优越性。
在《自然法学说与实证主义》这篇文章中，凯尔森论述了自然法学说与实证主义法学说的各自特点、主张、理论发展脉络、哲学基础。
并且提供了实证主义法学为何是正确、科学的论据。
整篇文章分为四个大部分：
一、自然法观念与实在法实质。
二、自然法与实在法作为规范体系。
三、自然法对实在法的关系自然法学说的政治含义。
四、认识论的（形而上学）与心理学的基础。
在第一部分中，凯尔森首先简要的回顾了人类整个知识自19-20世纪以来的重大转变，整个社会科学在受到自然科学的引导下，社会理论从一种规范性的理论转变为了一种描述因果关系的理论，社会学因而就再也不探讨所谓正义的问题。
法学也受到相应影响，但是在凯尔森看来，真正的实在法理论当然不是像法社会学那样描述客观人类行为的理论，而是一种对于已经制定出的法律规范进行实证分析的理论。
但是二者相似点都是将正义的问题排除出了研究范围。
这跟以前自然法的理论有着完全的不同。
接下来，凯尔森讨论了自然法与实在法不同的效力原则。
自然法的效力来源于超越于人类权威的自然秩序，这种自然秩序或者是出于上帝或者是出于绝对的理性，因而自然法是绝对的代表正义和善的，自然法效力的最终根据就是这种绝对的正义和善。
所以在凯尔森看来，自然法的效力就具有一种自明性，这种自明性是由人性与自然法的那种内在必然性（人性会自然的趋向于那种自然秩序）的关系所确保的。
而实在法的效力根源只是人为的创造，它并没有超越于人类的权威的确保，而是一种人类专断的产物。
自然法的效力与实在法的效力之不同，也就是一种实质效力（效力来源于自然法具体内容的正确性、正义性）与形式效力（效力依据于特定的人通过特种方式制定法律）的差别。
实在法的效力既然需要人为地强制，自然就会倾向于发展出一种实施强制性的组织，也就是国家。
自然法与实在法都是一种规范体系，二者都以“应当”的形式表达具体规范。
但从自然法学的角度来看，只有自然法处于规范性的层面，而实在法是处于事实层面，实在法不过就是人类制定的特殊法律，是一种权力关系的表现、一种社会事实，并不一定代表着正义与善。
只有在自然法的规范性指引、参照下，事实上的实在法才能被判断是好是坏。
而从实证主义法学的角度来看，实在法也以应当的形式表达一种规范性要求、对人类实际行为进行调整，人类行为即便违反了实在法的规定，也只不过是一个引起制裁的条件，实在法的规范性并没有实际上被违反，因而这样看来实在法并非处于事实层面。
实在法的“应当”只是一种形式上的，并没有具体的正义、善的内涵作为保证。
所以实在法这一规范体系的效力只是相对的，这种效力最终只是基于一种假设的推定性的规范——基础性规范。
如果法学家不想仅仅把实在法视作一种权力事实、一种纯粹的强制性命令，那么就必须设定基础规范的存在。
一个强盗命令受害人把钱财交出，我们并不说强盗拥有要求受害人交出钱财的权利，也不说受害人有义务交出钱财。
之所以如此，是因为权利与义务的效力是源于一个明确的实在法规范所规定的，而这个实在法本身的效力又被它的上位法规定，每一个实在法规范的效力都由它的上位法规定，直到追溯到宪法规范，由于此时已经没有再上一级的法律，所以凯尔森就推定宪法规范的效力来源于一个被推定的基础性规范，也就是说法学家们应当推定那一创造宪法的社会事件（如立宪会议的召开）具有法律的意义。
凯尔森坦率承认，基础性规范只传达了假设性的效力，但这个假设是确定法律规范的效力所必需的，没有这一假设，实在法规范的效力根本无从谈起。
这里面暗含的思想基础是，由事实无法得出规范，一个规范性的要求无法仅仅从一个社会事实之中推论出来，一个“应当”只能从另一个“应当”得来，而不能从“是”得来。
这一点与休谟的价值与事实两分、摩尔的自然主义谬误的论证有相似之处。
凯尔森既不想把实在法规范效力建立在一个超越于人类权威的自然法基础之上，也不想把实在法规范效力还原为单纯的权力关系事实，因而基础性规范的设定可以被看做是这二者间的一种折中。
因而如果说自然法的效力是一种绝对的、不可变的原则，而实在法的效力就只是一种相对的、可变的规范体系。
凯尔森又接着指出，自然法的观念会在法律的具体适用中产生问题。
即如果将自然法的原则用来解决实际的案件、或者给人类行为设定具体的权利义务的话，那么自然法原则将会不可避免的援引实在法规范。
因为从一组抽象规范到个别规范的过程，不可能是自然法的原则直接适用于人类行为的过程。
自然法如果想要发挥作用，根本不可能独立于实在法而存在。
在第二部分中，凯尔森又从规范体系的层面上论述了自然法与实在法的差异。
如果说一组规范都来源于同一个基础性规范，那么就可以说这一组规范是同一个规范体系。
也就是说规范体系的同一个性来源于其共同的效力理由。
因而根据自然法效力与实在法效力的不同，自然法的规范体系是一种建立在内容上的依据逻辑推论而得出的体系，而实在法的体系则是一个授权委托的体系。
举个例子来说，如果说自然法的一个原则是“爱你的邻人”，这是一个最上位的规范，然后由这个上位规范中可以自然的推论出一系列下位规范，如“当你的邻人有困难时应该提供帮助”，这一个下位规范是根据“爱你的邻人”这一上位规范中逻辑的推论出来的，下位规范的内涵包涵于上位规范之中，因而可以说下位规范的命题是上位规范的一个分析性命题。
整个自然法规范体系都是由这样一个由根本原则的内容的逻辑推论而衍生出的一系列规范组成的。
而对于实在法规范来说，下位法规范的效力并不是依据内涵于上位法规范内容的意义逻辑的推出来的，下位法规范的效力直接来自于上位法规范的授权，比如说“服从你的父亲”，这一个规范只是一种形式上的要求，它要求你尊重由“父亲”这个人所要求的任何内容的规范。
这就好比实在法规范体系，宪法并没有直接制订关于刑法的内容，而只不过是授权特定的机构（如议会）根据某种方式制订刑法的规范。
这二者不是简简单单的从一般到特殊的关系，二是下位规范根据上位规范所规定的制定方式那样创造出来的。
由此可见，自然法的规范体系是一种静态的规范体系，下位法规范蕴含于上位法规范的内涵之中，因而不会有新的东西产生。
而实在法规范体系是一种动态规范体系，下位法规范的确立由上位法规定，但是下位法规范的内容则并不全部来源于上位法。
正是由于实在法作为一种动态规范体系，因而规范体系之间会产生出一些矛盾，为了保证实在法规范是一种有意义的规范体系，就必须有一些原则来保证这种矛盾的弥合。
如上位法由于下位法、后法由于前法、特殊法优于一般法等等。
在第三部分中，凯尔森分析了自然法和实在法两种规范体系之间的关系、二者能否并存以及自然法学说的政治含义。
凯尔森认为，自然法和实在法两个规范体系，不可能并行存在，如果两个不同的规范体系同时、独立的调整同一个对象的行为，必然会引起逻辑上的矛盾。
而通常所说的法律规范与道德规范之间产生的义务冲突，并不是一种同处于“应当”领域中的规范的逻辑矛盾，二者的冲突依然是一种法律规范与个人所具有的道德信念的事实的冲突，因而不是一种逻辑上的矛盾。
当一个法律规范援引了道德规范的时候，这个被援引的道德规范就变成了法律规范，因此仍然是只有一个规范体系在进行社会调整，而不能说是两个。
从逻辑上来讲，自然法规范与实在法规范并行不悖是不可能的。
因为如果二者出现矛盾的话，必然需要弥合，当矛盾被弥合的时候，也就等于说两个冲突的规范在适用时被归结为了一个规范，或者是自然法的规范取代了实在法规范，或者是实在法规范取代了自然法规范，或者二者被一个更新的规范取代。
因而两个冲突的规范就变成了一个弥合了冲突的新规范。
而通常的情况下，为了将普遍的规范适用于特殊的人类关系，自然法的规范总会被实在法的规范所取代。
此外，自然法与实在法也不可能存在委托关系，如果实在法的效力来自于自然法的授权或者委托，此时就无法清楚到底是因为自然法的内容还是自然法的委托，成为实在法的效力的真正来源了。
凯尔森接下来论述了自然法学说的政治含义。
由于自然法不可能真正脱离于实在法，因而自然法在政治上总是保守的、为实在法进行辩护的。
自然法总是给予实在法一种超越于人类权威的正当性证明、为各种政治权力背书。
从历史上来看，大部分自然法学者也都是保守主义人士。
在第四部分中，凯尔森主要论述了自然法学说的心理学、哲学基础，以及实在法学作为一种批判性学说的价值。
人类的认识总有一种超越于自己能够理解的经验范围的趋势，总想把握经验背后的超验的东西。
在本体论上表现为摹本与原型的二元论，在价值领域就表现为此世与彼岸的二元论，经验之物总被认为是超验之物的一种低级的反映，因而经验的确立需要依赖于超验的东西。
从根本上来说，这种二元论是人类原始思维对自身的认知能力、理性能力不信任的产物，对自身理性的不信任，因而就必须依赖一种外在的、虚构出来的更高的权威的保证。
用凯尔森的话来说，就是理性的不足就需要想象力的弥补。
人类的认识反映了一个人类无法认识的东西——即自在之物。
凯尔森接下来还从历史发展的阶段论述了这种人类精神现象的发展历程。
在早期原始人思维中，人类对自身理性、认知能力处于最缺乏信心的时代，因而在原始人眼里，自卑的认为即便是靠自己双手创造的东西，也都是神灵恩赐的。
原始人部落的习俗、传统都当做神圣的、不可改变的东西，他们甚至还不能进行自然法与实在法的区分。
原始人所持的是一种最基本的万物有灵论的世界观。
原始人思维之后，人类认识又演化到了一种形而上学的、宗教的世界观。
此时，统一、神圣的自然秩序的观念取代了万物有灵论，人类生活的不完满促使人类通过寻求一种更高的完美世界的观念来消解现世的苦难。
但随之又产生了新的矛盾，即此世与彼岸、现实与理念的矛盾。
凯尔森指出这种矛盾有三种表现形式：
悲观主义的表现形式，即对现实世界充满失望、厌恶情绪，急迫的希望彼岸世界的到来，因而就会对现实世界采取一种激进的态度，政治上表现为一种革命的左派。
乐观主义的表现形式与之相反，认为现实世界充分的反映了理想世界的基本内容，是人类有可能实现的最好的世界。
因而在政治上就偏向于完全的保守。
第三种是二者的妥协类型。
它虽然承认现实世界的不完美，但是也并不奢求一种彻底的革命就能扭转一切，法律、国家是人类必须接受的一种必要的恶。
在政治上会表现为一种渐进主义的改良的道路。
自启蒙运动之后，随着人类对自身理性能力有了更深刻的认识，形而上学的二元论的观念就消解了。
代替的是一种科学的批判哲学。
凯尔森的纯粹法学的哲学基础就是这种科学的批判哲学。
这种批判哲学对人类认识能力的界限有了清晰地自我意识和认知，把人类的认识彻底的控制住了经验范围之内。
一切在经验范围之外的都作为形而上学的不可知的东西排斥掉。
凯尔森在此处以康德哲学为依据，认为人的认识并不仅仅是对外在与人类意识的对象的简单反映，认识实际上提供了一种创造对象的作用。
也就是说认识与
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