博物馆民族后民族和跨文化认同.docx
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博物馆民族后民族和跨文化认同
博物馆：
民族、后民族和跨文化认同
沙伦•麦克唐纳
2011-12-2011:
14:
08 来源：
《马克思主义美学研究》（京）2011年2期
内容摘要：
兴起于19世纪的博物馆是与民族—国家的形成与巩固紧密相联的。
对于今天的博物馆而言，一个关键的问题是思考它们在民族—国家认同面临挑战的世界中的作用，以找到合适的方式来表达新的认同。
作者对19世纪博物馆的认同作用做一个简要的概括，并分析社会理论家的一些观点和客观的现实，思考它们对博物馆的意义。
作者还实地调查了英国卡特莱特霍尔的跨文化艺术馆的运作方式，并指出博物馆除了能够表达民族的、同质的和固有的身份之外，还适于表达其他类型的身份。
关键词：
博物馆；跨文化认同；民族—国家
作者简介：
沙伦•麦克唐纳，中国人民大学文学院。
许多社会理论家认为，目前我们生活在这样一个时代：
过去的认同正变得日益不相干，而新的认同和新的认同形式正被创造出来。
主要的认同话题出现于19世纪，随后蔓延到全球大部分地区——民族—国家认同是尤为争议的主题；而且理论家们正在探讨另一种认同——后民族（后民族中央集权）的认同建构。
兴起于19世纪的博物馆毫无疑问是与欧洲（后来超出了欧洲）的民族—国家的形成与巩固紧密相联的。
今天，对博物馆而言，一个关键的问题是思考它们在民族—国家认同面临挑战的世界中的作用。
它们是否绞入了“旧”的认同形式，能否表达“新”的认同呢？
博物馆是怎样和为什么能够展示认同或者成为认同竞争的场所，这要对“认同”的概念“去本质化”理解。
我们要把特定的认同概念，包括“民族认同”不是看做普遍的，而是看做具有历史的、文化的具体性。
即使在“思考”和“制作”“民族”或“公众”时，什么是必不可少的条件呢？
博物馆在这种思考和行动中扮演了什么样的角色？
是什么使得博物馆适合（有时并不适合）某种认同的功效呢？
本文思路如下：
首先对19世纪博物馆的认同作用做一个简要的概括，重点是对“民族—国家”和“公众”的表述。
我关心的是博物馆作为一种具有特殊表达技能的文化形式与其他认同之间的关系，这种形式不仅有助于表达认同，而且有助于建构认同。
文章的第二部分分析社会理论家的一些观点，从前的许多认同正处在一个剧烈的转型、断裂和虚无的过程中，思考它们对博物馆的意义。
如果民族—国家与“公众”的联系是处于退化的边缘，那么博物馆的未来会怎么样？
博物馆与物质和地域性的、同质的、固有的认同概念联系如此紧密，怎么能够解决在“第二现代时期”或“晚期现代性”时期出现的认同困境。
当然，这种对认同转型的解释也许是错误或夸大的，社会理论家也因此争论不休。
我不是直接去阐释这个问题，而是建议在博物馆——由于长期以来博物馆在认同表达上的中心作用——这个重要场所中检验这种观点。
文章的第三部分，我会用一个例子来阐明后民族的、跨文化认同的复杂性。
文章的最后重新思考博物馆在“晚期现代性”或“第二现代时期”表达新的、后民族的、跨文化认同的可能性。
民族、博物馆与公众
民族—国家、公众和公共博物馆在18世纪后期的出现是紧密联系在一起的。
1789年法国革命被看做是欧洲民族—国家黎明前的关键时刻，它是一场“人民”的革命，用一种崭新的更为平均和民主的众人平等观念来取代一种贵族政治秩序。
因此，开放从前高贵的收藏品是平等、博爱和自由新观念的一个意义深远的象征性宣言。
私人的、贵族的变成公众的和人民的；精英们特殊的、独有的领域被打破，并向那些以前不准接触这些宝藏的人们开放。
那是一个“教化”公众的时刻：
将“文化”（“高级文化”的意思）带给大众，更重要的是试图培育公众。
它也是产生“公众”的象征性尝试——一个自我认同的集体，身处其中的成员们拥有平等的权利、彼此忠诚以及曾经被垄断和排除的自由。
当然，这并不是说这种努力完全发挥了作用。
教化公众的举动不是在所有的民族—国家都以相同的方式、在同样的时间和范围内进行的。
然后，正如本尼迪克特•安德森（BenedictAnderson）（1983）关于民族—国家的思想，和卡罗•杜坎（CarolDuncan）更加明确地赞同卢浮宫事件（原本贵族的藏品于1789年向公众开放）（1995：
32），这些都成了“模式”并被广泛地输往欧洲，随后又传播到全球其他地区。
它们在更为本土化的历史、政治和美学范围内得到重新塑造。
全球本土化（或者称“全球化”）产生了博物馆形式的异质性和跨空间的公共文化。
即使在随便一座博物馆内，也充满了竞争和冲突。
例如，重新公开地展示艺术作品，如卢浮宫的那些艺术品，它们本身就是不同的“教化”方式——社会区分——这也会威胁到那脆弱的平等观念。
博爱——兄弟情谊——显示出性别排斥（由女性主义理论家们所提出的）是根深蒂固的，它甚至还部分地建构了“公共”（Yuval-Davis，1997）本身的概念。
国家认同和国家公众也是通过与其他国家和种族的区分来定义的。
新的世界图景是一种分散的、空间化的、有限的差异，其中的某些东西已经证明对一些人来说是困难的。
根据这个图景，一些人“失去了位置”（如移民），或者是一些人发现他们的价值和文化特征被描写得比“主队”低级或缺少精神价值。
认同效用
那么，是什么使得博物馆成为教化“公众”和“想象”民族—国家的最合适的中介呢？
正如本尼迪克特•安德森指出的，把自己想象成国家公众的一个成员——想象它是由成千上万的人组成的一个大“队”、“家庭”和“集体”，其中大部分人是永远也不会相识的——这需要一种特殊的想象（1983）技巧。
这涉及到归属感和兄弟情谊的方式，它超越了直接的经验，但只取决于具体的“边界”——民族共同体的边界。
因为个人认同民族—国家和无数不相识的“兄弟们”，依赖于文化——一种拥有同样的知识和实践、表征、仪式和象征的东西，而不依赖于经验的社会联系。
而且，民族—国家诞生于群众革命、宣称的平等、自由，它要求个人把自己看做不仅是被社会规范的被动的客体，也是一个自愿的、“自由的”参与者。
民族—国家不是“容纳大众”，而是由“市民”、“公众”组成。
这就是为什么国家和民族在产生统一的规范和归属感上是如此的关键。
它用情感铸就秩序，并使成员为临时的领土边界和国家财产而战斗甚至死亡。
博物馆和其他公共机构都是这些新的思考方式和公共教化方式的表现场所和中介。
当然，并不是说所有的博物馆都以完全相同的方式运作（例如，在艺术馆和工业博物馆之间、国家和省级机构之间都存在着差异）。
当然，它们的公共教化也并不都是成功的。
不过，它对概括一些特征还是有用的，这些特征对认同效用来说是好的，并带来了十分显著的发展。
人类学家瑞恰德•邯德勒（RichardHandler）（1988）认为，“拥有文化”的观念对民族主义者和政治化的种族话语是至关重要的。
它被看做是成为一个好的“人民”的标记，这些人应该也拥有某种程度的自我管理的权利。
虽然这种观念只是全球性的假设，但它本身是具有历史的、文化的具体性，它建立在哲学家查尔斯•泰勒（1989）称之为“表现的个体化”思想之上。
这种思想不仅体现在每一个民族身份不同于另一个民族，而且这种本质区别是根深蒂固的，我们有一种要表达它的“召唤”。
实际上泰勒讲的是个体的认同，但他指出民族认同也可由此类推出来（1989：
376）。
对民族而言，文化是它们的表现方式：
它们是独特的“内在深度”的外在符号。
博物馆是将重要的“文化物品”集中在一起的场所，很自然就被看做是“民族”认同的表现，而且与“拥有历史”的观念联系起来——个人记忆的集体等价物。
尽管“民族性”是工艺品和艺术品的重要标准，但这并不意味着所陈列的所有物品都必须“属于这个民族”。
“拥有一个博物馆”只是拥有一种身份的自我言说方式，这个公式可以在其他不同层面的地方治理中被“模仿”和复制，最显著的就是萌芽于19世纪的市民博物馆。
占有其他文化的工艺品，这本身就很重要，对殖民主义国家而言，这些工艺品也是一种控制和掌握超越本国范围能力的象征。
因此，他们声称能够去认识和管理，也暗示参观者，这些物品是某一个国家或地区的，是在全球舞台上得到展示。
正如各种研究所揭示的，展览中的分散的文化表述是表达这样一个思想的有效方式，即文化的差异性“包含在其中”，而穿越地域就意味着会遇到一系列相互分散的（有时候是相联的）文化（e.g.Coombes1994；Jenkins1994；Lidchi1997）。
这通常体现在更为具体的工作中，通过与其他文化的对比，来突出“主队”的文化、技术和道德优越性。
在此，历史的进步是一种策略——用进化的短暂性来表达空间的不同——含蓄地（有时并不含蓄）找出先前并不发达时代的空间距离。
博物馆能够表述两种临时性的叙述：
一是独特的民族轨迹，二是作为连续进程的最后胜利阶段的民族。
通过具体的艺术品和它们被排列的效果，博物馆能同时呈现这两个方面，这也是它们技术魅力的一部分。
而且，它们还包含了第三个方面：
古老。
尤其是在19世纪，博物馆建筑倾向于古典的设计，这暗示了年代和穿越时间的延续性。
博物馆建筑的物质性和收藏品的物质性是联系在一起的，这对被邯德勒称为文化（1988：
14）的“对象化”来说是十分重要的。
他解释道，把文化与身份变成“一个事物：
自然对象或实体组成了客体或事物”（1988：
14），而且“西方人相信一个事物是向人类的主体清楚地呈现自身，主体能够理解这个事物，就当它是真实存在的”（ibid.）。
换言之，物体或物质看起来是直接明了的和实际“真实”的。
用这样的方式来呈现文化和认同——博物馆在使用专业知识和专有设备上是做得很好的——从而使博物馆看起来很自然，好像只是呈现事实。
物品也很容易被简单地理解为财物或所有物，这个观点也是西方认同观念的中心——作为所有者的自我观念（马克弗森[C.B.Macpherson，1962]认为出现于17世纪）。
在博物馆，“所有的个人主义”不仅能够在一个集体的范围内得到表现，而且它们也是财产和物品的“神圣化”——把它们从商业领域转移出来，重新认定那些“物品”，而不是仅仅把它们当做经济资本。
换言之，可以把博物馆看做是收藏品表达特殊身份的纪念碑，然而这些物品可以通过买卖而获得，它们是被象征性地从那个领域移过来的。
博物馆的视觉和空间特征对认同具有重要意义。
许多博物馆提供了虽然不是无限但也是很广泛的可能性。
在博物馆所暗示的“看的方式”中，尤为重要的是被蒂莫•米切尔（TimnothyMitchell）（从海德格尔处借用）称为“作为图像的世界”或“作为展示的世界”。
这种“看的方式”形成于19世纪（Mitchell1988：
18-23）。
它提供了一个观察者的距离——在被表现的东西之外或之上来思考自己。
它还包含这样一个思想：
一方面一个“想象的结构”先前就已经存在，并与所谓的“外在现实”（1988：
21）相分离，另一方面有可能找到一个外部的观察点，从这个观察点来看，世界是一个有序而完整的形象。
一个优先的、客观的想法就产生了，从这个视角出发“意义的结构”（ibid.）就会很明显。
米切尔是在为旅游场所寻找适当的位置（通常来说是一个提高的位置）而这样写的，从这个位置可以获得一个关于计划、地图和观察平台的全貌，博物馆和大型展览通常也是结合在一起的。
许多19世纪的博物馆都有一个正大门，四周是参观长廊，而长廊本身也被设计成长长的、明亮的、秩序井然的景观。
米切尔认为，作为展示的例证和呈现，这种对“作为展示的世界”的凝视，对现代西方的客观性和真实性的思想至关重要，这个思想意味着我们能够去思考如何非常明确地看待“与外部客观世界的分离……由非物质的设计或结构来协调”（1988：
21）。
假设博物馆的这种“客观视觉”主要指向相对划分好的“世界”的表述或者是“差异”（见迪亚斯[Dias]1998）的表征，这种看的方式也有助于民族认同和文化/种族/性别差异的“客观化”。
诸如种族的类型、系列和进化的轨迹都能在博物馆“看到”。
这有助于建立类似于现实一样的图式。
博物馆的组织技巧被看做是对“底层现实”的反映，这种现实被看做是展览中的艺术品所呈现（ibid.）出来的“事实”所固有的。
毫无疑问，这种对“客观视觉”的考察也伴随着其他的看的方式。
在一段时期内，视觉主义很快就变得优先于其他感觉，并很快与现实、真实（ibid.）的现代概念紧密联系起来。
当然，此时仍然存在其他“看的方式”，例如亲自“见证”神圣的遗迹（与博物馆的权威性联系在一起）和个体化的审美凝视（这可以帮助获得个人情感，见下文）。
正如公共领域中机构的多样性和内在冲突是媒介和原动力的潜在源头，在博物馆中也存在很多其他看的方式产生的可能性。
博物馆能够综合多种甚至是跨文化的看的方式的能力，是博物馆形式在认同效用中的力量。
在指出博物馆与民族—国家认同的表述相关的一些特征后，我要强调的是博物馆不仅仅涉及“公众”和民族—国家认同。
并不是所有的博物馆都是民族—国家的，甚至是民族的。
虽然我认为无论在哪里它们都不是，但由国家博物馆所表述的认同模式也在地方认同的建构和展览中发挥作用。
因此，大都市通常也会在与国家博物馆非常相似的层面上建立自己的博物馆。
每个城市都强烈地宣称它们自己的身份——一种掌控的类型——类似于国家博物馆。
同时，都市博物馆不仅仅是小规模的国家博物馆，它们也有自己的关注点和制度上的动力。
与其他博物馆的形式一样，这种地方历史博物馆，如德国的特雷普托民俗博物馆，就与国家认同有重要的关系。
如阿龙•科非诺（AlonConfino）所说的，德国的特雷普托博物馆建立于1890-1918年间，这是德国民族认同形成的重要时期，这既不是简单地回避民族认同问题，也不仅是民族认同的缩影。
相反，“特雷普托博物馆现象表述的基础是整体与部分的隐喻，地方与国家的关系，数百个不同地方和单一的民族历史之间的关系”（Confino1997：
136）。
因为博物馆被看做是拥有身份的象征，“拥有特雷普托博物馆，象征着该地区过去的价值。
相反，如果该地区没有特雷普托博物馆，就会被看做是没有重要的历史”（ibid.：
140）。
同时，地方博物馆也被认为是能够表述其他类型的认同，如地方集体认同、集体间的差异、与所陈列的单个物品之间的直接关系或熟悉程度。
这是我在位于苏格兰的赫布里底（ScottishHebrides）做实地考察（Macdonald：
1997）时，观察地方博物馆的一个维度。
同样，在任何博物馆内，无论是国家的还是地方的，所强调的程度以及对“公众”的优先程度、“公众”怎样被观看等在不同博物馆会有很大的不同。
这取决于很多因素，诸如特别的热情、委托人和各个博物馆馆长的背景、博物馆不同部门之间的冲突，以及它们对保护、鉴赏和研究的优先程度。
这种复杂性既不应该被忽视，也不能当做回避分析的理由。
它是存在的，而不是说仅仅伴随着较大规模的博物馆认同效用而产生的，这部分是博物馆艺术品的开放和对展览技术的另一种（但不是无限的）解释而产生的。
新的认同？
新的公众？
公共博物馆从一开始就与教化公众的设想联系在一起，鼓励人们把自己想象和体验成有序却不过是情感化的民族—国家的一个成员。
它让人们认识到与其他民族或种族的不同，并体验到他们自己的世界是一个相对可靠的管理的世界。
它有助于传递稳定和进步感，也有助于将“科学的”、“客观的”看的方式具体化，这种凝视能够忘记自己的立场。
博物馆还有助于思考那与生俱来的界限明显的身份。
然而，所有这些想法在19世纪开始建立博物馆时就一直遭到质疑。
例如哈贝马斯（1989）和法兰克福学派的其他学者（e.g.AdornoandHorkheimer1979）就认为，大众传媒和消费主义的膨胀导致了民主的“公共领域”的死亡。
公共领域正变得去基础和去文化——把自己局限于表达一些琐碎而肤浅的想法——也正从没有大社区意识的许多利益集团中区分出来。
有一种不那么否定的观点是，公共领域（尽管我们是否真的曾经获得包罗广泛的文化，这一观点也是值得怀疑的）内确实存在着差异，但它是热情而开放的，曾经边缘的或被排除在外的声音都可以在这里听到。
例如，由阿帕杜莱（ArjunAppadurai）和凯洛•布雷肯里奇（CarolBreckenridge）于1988年创办的《公共文化》杂志，就是用多元文化的和真正跨国家的方式（Robbins1994：
xxiii）来寻求“修正”“公共文化”的理念。
同时，在公共领域也出现一些刺耳的声音，都是来自新理论（尤其是立场理论、女性主义理论、后殖民理论和酷儿理论）对客观立场、进化论和其他“宏大”叙事的批评。
它们就是要掀翻有优越感的特权观念，从而湮没主体性，才有可能发现潜在的真实。
相反，它们将视角重新转向客观地探讨那些尚未阐明的假设和文化—政治立场，并赞成这样的理论，即承认并对主体和立场进行反思，而不是假装它们是毫无关系的。
在所有这些当中，民族—国家似乎在第二现代时期遇到了特殊的麻烦。
它受到来自强大的分裂主义的利益团体、种族主义、地方主义和各种新时代的运动的威胁；但是并没有受到更多的跨国力量，如全球公司和跨国组织的威胁。
它们声称能够影响它们成员的情感并有效地管理他们的能力也遭到质疑。
那些现存的民族—国家——至少部分是通过创造传统和像博物馆这样的国家制度而形成的——如果它们不再有重要的政治和经济作用，那么它们是否还能有效地成为认同的焦点也会受到质疑。
有些理论家认为，形成于18世纪晚期和19世纪的民族—国家是一种虚构的认同，是由国家法令建构而成的。
根据这种看法，我们现在所看到的种族主义的出现就是一种“被压迫的回归”——次民族—国家或“民族的”认同表达，这是在民族—国家体系（e.g.Smith1995）中没有被充分认识到的。
地方主义的民族—国家的有效性也受到日益增长的全球性运动和移民的威胁，如国家和各大洲之间的劳工流动。
而新的通信技术使非地方化的认同（e.g.Castells1997）得到发展和维持。
总体上说，全球性运动和现代电子通信技术（带来了“时空压缩”[Harvey1989]）的发展，表明“身份”的本质也正在变化。
例如安东尼•吉登斯认为，身份正变得与地方性没有“实质性联系”，也与传统的结构，无论是国家和种族还是阶级和亲属关系（e.g.Giddens1990，1991）都没有“实质性联系”。
而且，他认为我们可以反思性地虚构我们自己的身份。
（然而，他赞同阿君•阿帕度莱[ArjunAppadurai]所表述的观点，“虽然我们可以创造我们的身份，但是我们也不能随心所欲地做”[Appadurai1996：
170]。
）那么，在贝克（Beck）所指的“个体化”的过程中，个体强烈地被要求对他们自己的生活作出决定，包括重大事情（如找什么样的工作）和明显的日常小事（如穿衣服的风格）。
“成为谁？
”（Giddens1991）在今天成为一个问题，这种感觉是那些生活以前的人所没有的。
更进一步说，这也表明，前文所描述的身份模式——相对稳定的、与生俱来的认同模式和表现“内在深度”的认同模式——已经被取代了。
对身份的思考不应该把它看做是有清晰的边界，也不应该认为身份是要尽量指出什么才是它在穿越时空时所具有的不变的东西。
我们还要把它看做是一个永不停息的创造过程——不是看做与生俱来的“差异”，而是德里达所说的永不停息的“延异”——或是“旅行”（Clifford1997）。
雪利•特科尔（SherryTurkle）在研究网络游戏MUDS（multi-userdungeons）的“玩家”时，认为个体身份已经发生了变化，MUDS的玩家们把他们自己的身份看做是“去中心的”、“多样化的”和“流动性的”（1997）。
类似的现象也出现在文化认同的层面，“杂糅”已经成为一个“标语”（e.g.WerbnerandModood1997）。
这再次表明中心的、单一的认同建构，正被建立在文化交融和交叉、不同文化间交流的基础上，而不是划分界线基础上的认同建构所取代。
这种观念的传播或将来的发展，在当前是一个公开的话题。
由于博物馆一直在认同效用中具有重要的意义，也由于它对那种被认为是受到威胁的身份的特殊表达，博物馆是非常重要的场所，在此可以考察一些身份变化的主张。
如果具有19世纪风格的认同确实被取代了，我们可以认为作为制度性的博物馆会变得多余，或者说，它们应该成为自身的博物馆——在那里可以追忆消失的秩序。
另一种情况（或者说是附加的）是，我们也许可以期待博物馆内部的改变，因为它们想要提出和表达“新”的认同。
我认为后者是当代博物馆发展过程中的一个分支。
当然，它不是唯一的一个，也不是任何完整的图景，从而能够描绘出多种分支以及它们在地理上和制度上的分布情况。
例如，当一些大城市的博物馆和世界性的博物馆与“新”的认同纠缠在一起时，还有其他一些地方博物馆是依据对固有的民族身份的表述来进行陈列的。
先锋艺术博物馆更乐意接受后现代的认同理论，而不愿成为展示遗产和工业的场所。
这不是说，先锋艺术无缘无故就是“正是如此”——它们也许只是一个分支，在整个复杂的博物馆系统中只占有很少的部分。
下面我要讨论一个展览的例子，它用这样的方式来强调身份问题，那就是表述那种，在充满移民、变动和多种身份而又经历全球化过程的地区所产生的一些特殊的认同问题。
近年来，已经有很多革新的展览出现，这些展览涉及到一些群体，他们或者是以前被排除在外，或者仅仅是以“他者”的形式展现的，或者想对收藏和展示过程进行反思的展览。
我既不认为我要讨论的那个例子——位于英格兰布拉德福卡特霍尔的跨文化艺术馆——所采取的方式是唯一的，也不是说它只是简单地表征了一种广泛的运动，而是认为它是一个关于博物馆的认同能力怎样被重新使用的例子，同样，它也是博物馆生命延续的例子，还是对展览形式的（有限的）灵活性的一种解读。
表征跨文化的认同
布拉德福是一个印度—巴基斯坦次大陆裔人口占很大比重的城市，在这里种族关系有时候很紧张，偶尔还会有暴力冲突。
也是在这里，萨曼•拉什迪（SalmanRushdie）的《撒旦诗篇》（TheSatanicVerses）第一次在英国被焚烧。
这种行为使得布拉德福作为一个文化、宗教狂热和遵循正统基督教的地区而迅速为全球瞩目。
在这个城市，文化政治和身份政治是一个特别棘手而重要的事情，而我要讨论的博物馆展览组成了一个例子，正是这个例子对身份进行了相当有趣、也许可以是预知的和展示性的再表征。
卡特莱特霍尔的跨文化艺术馆是1997年向公众开放的。
所展示的艺术品来自于号称是“英国第一个非殖民主义的收藏”（PoovayaSmith1998：
112），它于1986年开始收藏。
这种收藏策略的选时和选地点以及它在博物馆表征中的“实验”都是十分有意义的。
在20世纪60和70年代，布拉德福已发展成有相当数量的人口来自南亚——到90年代初，约占总人口48.4万人中的8.1万。
在70年代，种族冲突不断，部分原因与失业的增加有关。
在80年代初，在英国许多城市都可以看到种族暴力冲突和“种族关系”的报道急增。
博物馆的收藏与展览政策和资助都是令人关注的领域，目的是为英国的非白人提供文化上的观念。
在布拉德福，尼玛•普法娅•史密斯（NimaPoovayaSmith）于1986年被任命为馆长，负责建馆、陈列和收集来自印度—巴基斯坦次大陆的艺术品。
收藏和展览都以卡特莱特霍尔艺术馆为基础，具有巴洛克建筑风格的卡特莱特霍尔公共艺术馆建在一个公共公园里，它于1904年开放。
卡特莱特霍尔艺术馆的大部分空间和展厅都是相当典型的——如上文描述的——19世纪的公众博物馆的风格。
所展示的大多数艺术品都是欧洲人的，着重强调了英国人的作品（包括强调当地性和地区性的艺术品）。
在这个时期，南亚人很少去参观博物馆，因此新馆长的一个任务就是改变这种状况。
这种考虑是对博物馆在表达（即使是想象的）集体身份中的象征作用的自我反思。
在这种情况下，博物馆的目的是要表达一种复合的、多样文化的身份。
需要注意的是，这不仅仅是简单地处理两个“社区”之间的事：
英国和南亚，或者白人与非白人。
在白人中，布拉德福具有很长的移民历史，自19世
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