民国道院扶乩活动辨正.docx
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民国道院扶乩活动辨正
民国道院扶乩活动辨正
李光伟
2012-7-3118:
34:
45 来源：
《安徽史学》2009年04期
内容摘要：
道院暨世界红卍字会是民国时期著名的新兴民间宗教慈善组织。
扶乩作为道院内部重要的宗教活动之一，既非当时新派激进人士所指斥的“迷信”，又非与秘密教门之扶乩相类。
道院的扶乩是对中国传统社会中扶乩之教化、劝善功能的继承和延续，从这一角度立论，不仅有利于探究道院之扶乩在当时的合理性和蕴含的积极社会意义，亦能深化对彼时传统文化的发展变迁脉络及社会上一般之扶乩活动的认知。
关键词：
道院扶乩教化劝善
作者简介：
李光伟（1984－），男，山东青州人，中国人民大学清史研究所博士研究生。
道院是上世纪20年代前后源起于山东济南的新兴民间宗教。
民国时期著名的民间慈善组织——世界红卍字会即萌生于道院，二者是二而一的关系，道院既萌生于前，又统摄于后，“名虽不同，实则一体。
盖院为体，会为用，院为静，会为动，一体一用，一动一静，体用兼备，动静互根，一而二，二而一者也。
”[1]“先有道院，后有红卍字会。
前者为修道之所，专修内功。
后者为道体慈用，致力外行，名异而实同。
”[2]该组织创办后在短短数年间发展遍布大半个中国，并东传至日本、朝鲜，南至新加坡等地，成为一个跨国组织。
目前学界关于世界红卍字会慈善救济活动的研究虽取得了一定成果[3]，但对道院涉及颇少，多属概要性介绍；道院内部重要的宗教活动——扶乩更属研究的薄弱环节，迄今尚未有专文论述。
其实，不仅是道院内部的扶乩，即便是一般意义上的扶乩，研究成果亦不多[4]。
笔者不揣谫陋，拟根据新近觅得的道院内部资料对其扶乩活动进行初步探究，同时尽量将考察的思路和视角放得更广远一些，以期对扶乩特别是道院内部的扶乩有更全面、深入的了解。
不当之处，恭请方家批评指正。
一、扶乩：
教化、劝善功能的解读
扶乩也叫做扶箕。
有学者曾对清代秘密社会中某些教派的扶乩活动有所涉及，认为：
“扶乩，也叫扶箕、飞鸾。
……‘飞鸾’之名，大概是因为神仙驾风乘鸾，故有此名。
”[5]还有学者认为：
“扶乩即问卜、求神降示的方法，又称扶箕、扶鸾、飞鸾（因传说神仙降临时都驾风乘鸾）。
”[6]扶乩也叫做扶箕是没有问题的，但认为扶乩（箕）即扶鸾、飞鸾还有待商榷。
清代人即曾指出：
扶乩（箕）与飞鸾、扶鸾不是一回事，“有人谓之（扶乩）曰飞鸾或扶鸾者，其实飞鸾与扶乩本两事，混而为一者误。
飞鸾之耗费甚巨，手续亦繁，先一年即摒挡种种，飞时亦须阅三四月始竣事。
”[7]
最早对扶乩做过专门研究的是许地山。
据其研究，近代扶乩可以追溯至唐代的迎紫姑神。
文人参与扶乩大概起源于两宋，而在明清科举时代最为流行，几乎每府、每县里都有乩坛。
扶乩的目的除了问试题、功名、生死、国事、医药等外，道德劝善亦是其重要目的。
许地山说他自己所处的时代里各处乩坛都能得到劝善的乩语[8]。
关于扶乩与劝善关系的最佳诠释，当属日本学者吉冈义丰的论述，他指出：
贯穿中国民众宗教思想的是“善”这个字。
“善”不仅关系到民众的宗教思想，它也是中国人所有思想的主干。
……“善”是生存于复杂历史社会的中国人所以永远依靠的；如果失去了它，人生的凭藉将完全崩溃；这是任何东西也难以取代的生活必需品。
对中国人来说，善并不只是平面的伦理道德之劝诫语。
它是中国人谋求社会生活时，视为与生命同价、或比生命更可贵而谨慎守护的中国人之“魂”。
贯穿于民众宗教信仰深处的另一要素是“乩”。
“乩”又名乩笔，是书面的神谕、神训。
民众的宗教活动，对出现于“乩”上的神训，寄以绝对的信赖。
总之，中国民众宗教的历史特色，是民众相信善意和乩示，然后加以护持[9]。
扶乩与善书相联系离不开文人和地方士绅的参与。
伴随着明清时期因果报应观念的普遍流行以及地方士绅道德教化权威的塑造，特别是明末清初之际出现的善会、善堂等慈善组织，士绅阶层已经成为社会的中坚和地方的主导。
当社会秩序出现动乱或异常时，他们不仅组织各种各样的慈善救助活动，而且还进行道德教化的宣讲，而民间善书的流行在很大程度上亦因此而起，鸾堂和扶乩则是善书形成的源头。
台湾学者宋光宇通过对清代台湾善书与善堂的考察，认为：
“扶乩实际上是地方士绅阶层对地方百姓的一项社会教育活动。
”[10]日本善书研究专家酒井忠夫指出：
“由于扶乩习俗也流行于上层官僚和知识人之间，因此不仅清代通俗的小型新善书，且由上层知识人或其集团所制作的多数大型善书，也是依据乩示的仪礼方式创作的。
”[11]大致从19世纪中叶开始，民间善书逐渐多由鸾堂扶乩编写而成。
咸丰十一年（1861），关帝降笔《救生船》的序言曰：
“示之以乱象，导之以游冥，诱之以笔录鸾书，……辅圣谕之宽宏，振宣讲之坠绪，化世俗之顽梗。
计自庚子以来，开坛千余处，书成数百种。
”[12]夹杂着因果报应、鬼神观念等传统宗教文化的扶乩劝善活动，席卷了中国社会的每个角落。
上至社会精英，下及普通民众，无不深受其影响。
19世纪70年代前后，早期改良主义思想的代表人物之一郑观应曾作《救时揭要》，此篇集中体现了当时作为思想“先觉者”郑观应的慈善救济理念。
他指陈广东一地“神会”、“梨园”之风盛行，糜财甚多，不若将此资费用于济世救民之用：
耗此费者，年中不知几许。
以有用之材，作无益之事。
何如集资效范文正公之创义仓、开义学、设育婴堂、收埋路尸、舍药施医，利民利物，作方便阴功，足以邀天之佑乎？
若无救济之功，而徒费资财，欲邀冥福，是未耕而求穫耳。
鬼神在天之灵，亦悯世无知，开鸾降乩，劝人为善，修身为本。
无奈世人迷而不悟。
有心世道者宜出示严禁，开导愚蒙，使省梨园神会之资，改作济世救民之事，岂不善哉[13]！
为了劝告世人戒杀、放生，郑观应引吕祖的话告诫世人：
“尔欲长生，须放生。
这是循环真道理。
他若死时，你救他；你若死时，天救你。
延生、生子无别方，戒杀、放生而已矣！
”并表明自己的看法：
“愿结同志，体天地好生之德，仿古人爱物之心，令一切物命出诸割烹之地，还其飞跃之天，消一生之罪孽，保一生之安康，岂非胜求冥福而徒念经拜佛者哉？
又能推爱物之心，为爱人之举，乐施孝友，济弱扶倾，救人一命，胜救百万生物，其功德不可量矣。
”[14]吕祖即道教神仙吕洞宾，是乩坛最重要且频繁临坛的神仙。
据包天笑回忆，江南一带的乩坛，“必定有一位主坛的祖师，那时最吃香而为人所崇奉的，就有两位，一位是济颠僧，一位是吕洞宾。
大概信奉佛教的是济颠僧，信奉道教的是吕洞宾。
不过济颠主坛的，洞宾亦可降坛；洞宾主坛，济颠亦可降坛，他们是释道合一，是友不是敌。
”[15]郑观应所引用吕祖的话即是吕洞宾临坛所出示的乩语，可见郑观应也认同扶乩劝善。
扶乩产生的善书在民间社会的流布，对民众思想亦有持久而广泛的影响。
以民国著名神学家、曾担任过燕京大学宗教学院院长的赵紫宸为例，他在接触基督教之前曾深受民间善书所宣扬观念的影响。
赵家藏书不多，善书却居其半。
据研究者指出：
“他经常翻阅《觉世经》、《劝世文》、《阴陟文》、《太上感应篇》等善书，并作评点。
又会在晚上将《刘香女宝卷》读给母亲听，每念至刘香女受苦修行之处，便禁不住下泪，泣不可止，事后仍不断思想宝卷的内容。
”[16]这些善书以基层民众为主要对象，对传统社会民间信仰以及风俗的塑成与衍变起了重要作用。
台湾学者刘子健说：
“最能代表中国多数人信仰的不是《论语》、不是《传灯录》、不是《近思录》、不是《道德经》，而是这些大批各种的善书。
”[17]
扶乩在清末民初之际十分普遍，多数是公开活动，一般设于善堂内。
包天笑回忆其幼年时代，“扶乩之风很为盛行，尤其是在江南一代。
即以苏州而言，城厢内外，就有十余处。
有的是公开的，有的是私设的。
公开的人人皆知，大都是设在善堂里，很有许多人去问病，求事，甚而有去烧香的。
私设的带点秘密性质，不为人家所知，即使亲戚朋友知道了，要去问病求方，也只能托他们主人，代为叩问的。
”[18]其实，扶乩不仅在江南一带盛行，北方亦很普遍。
1920年前后，陈撄宁曾说：
“乩坛之事，不知始自何时，而逊清二百六十年间为最盛，专家记录，多不胜书。
民国纪元，于今十稔，前朝旧习，大事变更，惟乩坛之设，几乎遍满国中，非徒未衰，反加盛焉。
”[19]当时中国社会这种普遍的扶乩活动也为在华传教士所关注。
他们在调查报告中说：
扶乩这种形式的活动很普遍并有增长的趋势[20]。
在华传教士的记载进一步印证了陈撄宁的说法。
正如前述包天笑的回忆，乩坛除公开的外，还有私设的带点秘密的性质。
此处私设的乩坛并非秘密教门所设的带有极大欺骗性质的乩坛，而是相对于善堂中的公开乩坛而言，由一般人士在自己家中私设的乩坛。
著名道教学者陈撄宁就曾在家中设了这样的乩坛，并从事扶乩长达10年之久，进而形成了自己对扶乩的看法和见解，他指出：
夫以乩仙为可信，而问灾问福，求名求利，虽偶有奇验，而失败者多；或以乩仙为全不足信，而嘻笑怒骂，排斥无遗，虽暂快一时，而流弊滋甚。
故迷信与不信二者，皆非知乩仙者也。
宇宙间自有一种不解之玄理，极古今圣哲，亦难抉其奥而释其疑。
世界各大宗教，皆根此玄理而成。
无论科学如何发达，而宗教偏超然独立于科学范围之外，凭神力以维系人心。
一神多神，门户虽异，宗旨皆同，苟世界人类一日不能明了世界构造万物生成之理，则宗教神权，一日不能消灭。
破坏神权，不啻破坏公共安宁之幸福，大乱即由此生。
乩仙也者，亦神权之保障，宗教之明灯。
愚夫信仰，事宜固其然；上士随缘，勿持诽议。
则天人感应之理，自可默契于无言矣[21]。
陈撄宁既非盲目地完全相信扶乩的灵验，亦非全面排斥，他认为迷信与不信皆不能正确认知扶乩。
他从宗教学角度出发，将宗教和科学看作两个不同的范畴，没有把二者截然对立；肯定了宗教维系人心、维护社会公共安宁的作用，对扶乩有着同情的理解，而这种理解亦是着眼于扶乩的教化、劝善功能。
像陈撄宁这样在家中设私坛的现象并非个别。
包天笑的舅祖“桃坞吴氏”家里亦私设了一个乩坛，由济颠僧主坛，两人扶笔，一人录谕。
这个乩坛除了包天笑的舅祖与其两个儿子之外，一般人不能进去（女人尤为禁忌）。
后来因为其中一人生病，其舅祖要当时年仅12岁的包天笑做录谕的工作，因此包天笑得以参与扶乩。
包天笑回忆此事时说：
“我总疑心这扶乩是人为的，假造的，不过借神道设教罢了。
但是许多高知阶级的人，都会相信这个玩意儿，我真解释不出这个道理。
最近几年前，上海有一处有一个乩坛，主坛者叫做木道人，我的许多朋友都相信它，而这些朋友，也还都是研究新学的开明人物呢。
”[22]创办中华书局的近代开明人士陆费逵也曾谈及自己的经历和体验，他说：
“余素不信鬼神之说，十余年来，辟佛老、破迷信，主之甚力。
丁巳之秋，杨君宇青（按指上海灵学会发起人之一杨璿的父亲，曾在当时的上海中华书局工作）创乩坛，余从旁誊录，始而疑，继而信。
”[23]因此，扶乩并非秘密见不得人的骗术，私设的乩坛也不见得就是图谋不轨。
许多学者、开明人士参与了扶乩活动，说明扶乩在彼时确是一项公开、流行的活动。
更重要的是，扶乩还有令人不易参晤透的玄机，要解开这个玄机，就像许地山所说的，需要专门的心理学、心灵学的知识。
不过，时人也指出切不可盲目相信所谓玄机，陷入迷信之中，“扶箕不过是心灵作用的一种表现。
当一种知识去研究它，当会达到更了解心灵交感现象的地步。
若只信它是神秘不可思议，沙盘上写什么就信什么，那就会坠入魔道了。
”[24]清人徐珂也说道：
“新学家往往斥扶乩之术为迷信，其实精神作用，神与会合，自尔通灵，无足奇也。
”[25]
民国时期有不少慈善组织多采用开坛扶乩的方式劝人行善积德。
清末民初著名慈善家、实业家、佛教居士王一亭，曾参与了当时较有影响的宗教慈善组织——中国济生会，并担任会长。
该组织的资金来源在很大程度上靠开坛扶乩来筹措，且数目甚多，“济公临坛，指明某人捐多少就是多少，故动辄筹集数十万乃至上百万的经费，皆由此而来。
”[26]不仅如此，王一亭个人还于乩坛上皈依佛门。
1938年，太虚大师曾撰文纪念王一亭：
民六，上海有组设中国济生会者，以所谓济公活佛主坛扶乩，颇施医药及推行赈灾等慈善事业，长者亦于坛皈依济佛，法号觉器，由是称佛弟子。
而济生会推长者为会长，每年筹赈南北灾难，恒集资数十万数百万元，而长者遂为上海乃至全国慈善家之巨擘。
沪上之各善堂与诸慈济事业，鲜有不藉长者以为之号召者[27]。
可见，当时不仅社会上的文人、学者从事扶乩，佛教居士参与的慈善活动也利用扶乩筹募资金。
印光大师强调学佛的人不应参与扶乩之事，但他不任意攻击扶乩，认为扶乩其中一点值得推许的地方，那就是以行善为名[28]。
范纯武在对近代佛教与扶乩互动关系进行考察后认为：
民初的佛教改革派，仍是接受了扶乩和佛教发展可以并存的事实[29]。
在上述对晚清至民初流行全国的扶乩活动的教化、劝善功用分析的基础上，接下来进一步深入探讨一下道院的扶乩问题。
二、道院扶乩：
反对迷信、力行劝善
道院是世界红卍字会的内部名称，但其绝非神秘莫测。
其所崇尚的“道”亦非玄虚神秘之道，而是孔孟之道。
早在滨县时，临坛的太乙老人即后来道院的至高神——“至圣先天老祖”说：
“所谓道者亦即孔孟之道也。
吾言有未详，孔孟之书已先为吾言之。
”[30]可见，道院之“道”是以儒家孔孟之道为宗。
后来还进一步指出不管是身心性命之学、还是日常生活之理皆是“道”：
“道者，圣道也，亦天道也。
大之则身心性命之学，小之即日用事务之理。
中庸所谓不可须臾离者，此吾道院之道，实非惊奇炫异之举。
世人不察，以为迷信之宗教，亦不知其真理耳。
”[31]1929年7月，“老祖”临烟台道院乩坛训示：
“老人之立院于世，不过以中庸之道，自然大化，以助诸子，而挽世劫，渡人渡世，平乱反盛，并弗尚乎惊奇炫异也。
务望各子善自体悟，勿妄谈灵异，自陷于迷信。
”[32]道院因为内部有扶乩，被一些反对宗教的激进人士或新派文人指责为迷信机关，实则其未能真正了解道院劝人修身行善的宗旨意趣。
为此，道院也认识到向社会澄清真相，宣传自身“道”的真正含义的重要性。
1931年，南京、安庆、无锡、下关、常州道院共同提出《拟请解释道之真相破除迷信案》：
“吾院会世人多疑为迷信机关，若究其实，不独不是迷信机关，且系破除迷信机关。
少明道旨者当能知之，其不能表白于世者良乏宣传之力耳。
拟请此次公会对于院内设置一切宜有明确之解释。
”[33]道院对自身内部的供神活动并不讳言，但将其与迷信活动划清界限，指出：
“吾人信神，是信仰修养性灵、解除人类痛苦先天自然而无为的大道，绝不是迷信谋个人声色货利有为的途径，可知信仰与迷信，绝然两事。
”[34]既然崇奉神圣仙佛不是迷信，那么在道院组织看来，什么活动属于迷信呢？
道院人士认为：
“信鬼神可以祸福人而奔走祈求，欲以免祸邀福者谓之迷信。
”[35]
吉冈义丰曾指出：
多数善书是由乩笔所成，只要有降神扶乩的结社，每日都会有新的善书形成。
真正想了解民间的宗教思想，除了求助于善书之外，可说别无他途[36]。
道院组织通过扶乩劝人行善的言论多以“坛训”的形式刊布，因此，要想很好地了解道院组织的思想，必须对其坛训内容进行解读，否则，任何臆断或比附式的评价都是不客观的。
以下就道院刊行的相关训文进行分析，进一步了解其思想与意图。
1924年左右，“老祖”临阜阳道院乩坛出示训文，说明设坛扶乩之主旨：
“吾道设院布坛，乃创设伊始，不得不以此聚善心以警迷顽。
在院言修，侍坛问道，皆所以求身心之补益，非同他种机关，别有作用。
故吾自临尘布化以来，绝口不谈政治，与夫党派之辨。
凡入吾门，要当以立身为体，导善为用。
”[37]其中的“聚善心以警迷顽”、“立身为体，导善为用”颇能说明其教化、劝善之目的。
1935年刊印的《邹平道院训文》曾专门对信仰与迷信的区别做出了详细的论说。
该文针对何为信仰，指出：
信仰者，必有先知先觉，从个性之感觉上穷究出一极明了、极浑涵、极大、极真，可以为法、可以救世、可以收摄放心，可以藉之以发明一切至奥无尽的理，俾后世人类生活、世界治安、政教改良的一种标点，就是信仰的大源头。
而后世有心人，就此种标点里面，详加研究，试办有效，随继先此者重为阐发，以唤醒后此之一般迷梦不醒的睡夫，不禁竭精穷力，大声疾呼，乃深知此中寓无穷的道理，确信不疑，是曰信仰。
对于何为迷信则强调：
迷信一面却有不然。
此迷信者亦非无因，不过当局者慢不加察，于是不顾个中所云是否正确，个中所事是否能行，盲盲从之，人云亦云，人非亦非，不能深加研求到底可信的真变在什么地方，一味服从，一味附和，茫茫荡荡，如飞蓬转空，竟不知何所底止。
是以此等信徒，多流于迷之一途，如神教内，专求福免祸者均是。
此等信徒，不失于迂魔，即惑于仙飞。
古史可考，不必再赘[38]。
从训文来看，作为一种信仰，应该是一种由先知先觉者探求的理，这个理运用到现实生活中，可以救世、救心，可以改良社会政教；经得起研究，能取得良好的社会效果。
而所谓迷信，是指不管正确、可行与否，一味盲从附和，以及拜神求福免祸的行为。
该文还进一步指出道院内部的诸项事宜：
训文、事宜、行为、讨论，包括经典，均经过道院修方的集体研究讨论，认为切实准确可行才付诸实施。
其目的即在于推广教化、开展慈善活动，进而消弭世乱、修养身心：
我院、会、社（指道院、世界红卍字会、女道德社）中，各修子均深明至道，不但不流于迷信一面，即信仰中亦必深求其是，不敢冒昧从事。
所以各修子对于院、会、社一切训，一切事，一切行，一切讨论，一切经典，均加详研，不使一条含糊下去，事事见真，针针见血，即坐即经，无不是见真之变。
见窔处即所以不迷信处，不迷信处即所以可为天下法后世则处，以此之故，所以各地各界各修子，均引起心灵内之真见解，以有真见解，是以有真信仰，有真信仰，是以大道日昌，慈善日广。
而今天下弭乱之源，救世之策，与教之道，均从此一真信仰内发挥出来，以弭乱，以善身，何有丝毫迷信以惑世人哉[39]？
还有的训文指出：
“所谓迷信者，乃愚妇拜偶像，外信神佛，而实不行神佛之事，徒佞神佛，为托神佛之保佑。
吁，天下安有是理耶？
今吾乃信神圣仙佛之真理，得五教统归大道，内外双修，渡己渡人，非盲从者之可比也。
”[40]另有训文针对妇女信神的状况说：
“徒知西庙去烧香，东庙去上供，妄冀神灵之保佑，这不个［过］是一种迷信罢了。
既入迷信，则非但祈祷之无灵，而人心风俗，必将随此迷信而日趋日下了。
这岂不是妇女们信神的坏处吗？
”因此试图为妇女信神指出正确的途径：
“做善者降之百祥，不善者降之百殃。
从来神明的鉴察，原是丝毫不能错的。
然为善始可获福，不在口头的信仰，……必德以修身，善以养心……总要把这修己度人的两种功夫，切实的做去，那才是信神的真精神，自获无边无量的福德，万莫学那世俗的迷信。
”[41]可见，道院反对盲目、消极的拜神祈福，主张积极的修身养性，参与社会慈善活动。
这与前述道院人士的说法在教化、劝善的旨趣上完全一致。
道院借用扶乩劝人行善积德，特别是在号召捐款组织救济或筹设慈善机构时的训文中，临坛的神圣仙佛就像家长一样，一再叮嘱修方不要错过积累功行的大好时机，不断地给予鼓励。
例如1929年，西北甘肃、陕西、绥远等地区遭遇特大旱灾，据报载，西北四省“本年因灾死者六百万人，病者一千四百万人，流亡转徙者四百万人”[42]。
“老祖”临烟台道院乩坛训示并倡导会员积极进行救济：
“厉气盘结，赤地万里。
西北粮竭，易子而食，树皮短缺，其惨难言，目睹不忍也。
今吾会各地，已有提倡募款之举，是真当仁不能他让也。
今各界均已尽力援助，良以恻隐之心，人皆有之，拯溺救劫人人均有同情也。
所望吾会各方，务各努力，以尽绵薄。
勿贻不如偶为慈善，尚具热忱之讥也。
各方勉之为要。
”[43]同年亦在济南道院训导：
“当此浩劫弥深，众患丛生，灾横遍野，苦难流离之时，当以悲悯之怀，务以恤邻之念，而随时随缘随机随变而相机拯渡之。
或济之于兵燹，或拯之于水火，或施之于饥寒，或养之于残废，其为道也应尽，其为慈也必兴。
……各地各方，一体凛遵，是为切嘱切要。
”[44]还有的训文鼓励会员行善从小事做起，莫以善小而不为，如慧圣临福山道院乩坛训示：
“诸方筹慈，近日亦煞费苦心矣。
前日催办因利局，虽似小善，不可以为小也。
盖世之乱，皆由小之失济所以生也。
因利之设，岂可视之为小哉？
假使小贫小苦，漠然无所拯救，势必各失其所。
失所者多，则聚之实足以乱天下，是岂可以其小而忽之耶？
”[45]再如1936年四平女道德社鼓励修方：
“对于慈善事业，皆知勇敢直前，当仁不让于师已［矣］。
各各要在实践，不可有分毫虚伪处。
有分毫之虚伪，心中即增极大之污点。
勿以善小而弗为，勿以恶小而为之。
大慈大善，大功大行，皆成于小善；大恶大宄，大奸大凶，皆成于小恶。
一念之善，扩而充之，不可思议之大功德，皆由此种其因。
”[46]类似的劝善训文不一而足。
通常情况下，世界红卍字会都能发动不少会员捐款助赈。
对道院暨红卍字会有所观察的末光高义曾说：
“即便利己心极强之支那人，在道院或红卍字会面前，平时系得紧紧的钱袋口也会豁然洞开，金钱毫不吝啬地从中飞将出来，道院和红卍字会的魔力令人叹为观止。
”[47]他没有指出道院的扶乩对劝说红卍字会会员捐助赈款的巨大作用，或许他未能认识到扶乩劝善这一传统宗教文化活动对中国民众心灵的深层影响，但其形象的语言描述却为扶乩在道院劝募资金过程中的巨大作用做了注脚。
道院扶乩之教化、劝善功能还在劝导妇女方面有明显的表现，从下面道院组织内部之女道德社的些许活动情形中便可得到很好的证明。
女道德社是道院组织内部专为妇女修行所开设的场所。
女道德社积极试图改良传统伦理道德，特别是调适家庭成员和谐关系的伦理规范。
其对传统“三从四德”的重新阐发即是突出表现。
众所周知，传统“三从”为：
未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。
“四德”是：
妇德、妇言、妇容、妇工（妇女的品德、辞令、仪态、女工）。
经女道德社解释后的“三从”是指：
“上孝父母，敬翁姑。
中和妯娌，睦戚党，顺丈夫。
下慈子爱女”；“四德”曰：
“贞静操守，妇德也。
庄肃端敬，妇容也。
言谦语和，妇言也。
妇工，即勤俭持家、烹饪缝织是也。
”[48]两相对比发现，女道德社更着眼于对传统“三从”的更张，基本上突破了以往女子完全听从于男子的藩篱；“四德”并无实质性变化。
事实上，传统的“三从四德”中，“三从”才是对妇女进行封建性束缚的关键。
下面这则训文可看作其对新“三从”的具体的、全面的阐释：
如今的妇女们，往往以东庙烧香，西庙求神，以为修的，不知那是世俗的迷信，如何能算为修呢？
又有以服药辟谷，烧丹炼气，以为修的，不知那是旁门的伎俩，更不能算是个修子了。
所谓修者，乃是修日用伦常的大道，如妇女们的职务，第一要改良家庭。
家庭中最关紧要者，厥有三端，吾试为诸方告白告白。
第一，是孝顺翁姑。
诚以翁姑年老，动转需人，为妇的，当如何辅助丈夫，服劳奉养，那才算尽为妇之道。
每见今世的妇女们，于自己儿女，异常的亲爱，至于堂上的二老，反觉其老迈无能，可有可无。
俗语云：
孝顺还出孝顺子，无义还生无义郎。
我既不孝顺翁姑，那［哪］能盼见儿女们孝顺我呢？
这是第一要注意的。
第二，是要和睦妯娌。
常言道得好，和气致祥，厉气致秧，……，为妯娌的，当如何你忍我让，才算尽其道理？
常见今世的妯娌，每因些须［许］小事，今日吵，明日闹，闹的大好家庭，反分崩离析，这岂不可惜么？
这是第二要注意的。
第三，是教养子女。
子女的衣食寒暑，为母的固常注重。
然于为子的，必教以读书明理；为女的，必教以针黹勤俭，那才算教养兼施啦。
莫要学那溺爱不明的，放纵子女，倒把子女们害了。
以上三端，为妇女的能切实做去，这家庭也就改良大半了，也就算是女中的铮铮了，也就不负这个修字了[49]。
该文用平实、通俗易懂的地方白话对妇女进行劝导，试图调和家庭内部伦理关系，构建和谐家庭，维护社会稳定，符合当时社会需要，对当今社会亦不无启示意义。
还有则训文曰：
“大道不仅限于社内，就是不说无益身心的话，不作无益身心的事，这就合乎道了。
例如在家中，对于翁姑、父母要孝顺，对于妯娌姊妹要礼让，对于子女要管教慈爱，对于仆女要宽厚，伉俪之间要和睦，如果能够节节履行，这就是大道运化的表现。
”[50]
从上述可以看出，道院组织虽然固守一些传统的伦理道德，但业已突破了传统的等级森严、男尊女卑的旧观念，意在探求一种比较完整、和谐、人性的家庭伦理观念，维护家庭和谐，进而稳定社会秩序。
联系民国初年传统道德价值观念骤然崩坍、新道德价值观尚未建立，整个社会思想道
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