商周时期的祖帝天观念.docx
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商周时期的祖帝天观念
商周时期的祖、帝、天观念
前几年，我曾就西周时期的“天”观念提出个人的一点看法，指出学术界一直所认为的西周时期的“天”是“上帝的别称”的观点是不确切的，混淆了这两个概念的质的区别。
我认为，上帝是有人格的至上神，而“天”则是没有人格的、抽象的宗教信念1。
当时主要谈的是西周，尚未涉及商代的情况。
后来进一步研讨商代的情形，特别是在夏渌先生《卜辞中的天、神、命》2一文研究成果的基础上，确认了商代同样也存在着“天”观念。
于是，我尝试着将商周时期的“天”观念打通，并与同时代的祖、上帝观念作了比较，得出了一些新的想法。
兹提出来，就正于同仁。
一、商代的祖、帝、天观念
我们知道，情感与理性是互相对立的两种因素。
情感突出的是人们的主观情绪，主要以人们的血亲关系为基础；理性突出的是人们的客观思考，主要以人们的利害关系为基础。
一般说来，强调理性必然导致削弱情感；反之亦然。
祖观念具有强烈的情感色彩。
从资料反映的情况看，殷人不断地赞颂祖先，歌唱祖先的丰功伟绩。
如：
昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王，曰商是常。
3
口差口差烈祖，有秩斯祜；申锡无疆，及尔斯所。
4
奏鼓简简，★我烈祖；汤孙奏假，绥我思成。
5
人们颂扬祖先，是因为祖先为其部族创造了丰功伟业，而且还随时随地保佑着自己的后人，“降福无疆”，赐给后人福祉。
就这一点看，殷人观念中其与祖先神的情感色彩重于理性色彩。
为了维护部族的利益，人们要依照先祖的成规办事，以图利族利民。
殷人强调：
先王有服。
6
绍服先王之大业。
7
祖先神与其部族的人们有着紧密的血缘纽带，受到其后人频繁而隆重的祭祀。
这一点，其他神灵是望尘莫及的：
兹予大享于先王。
8
来假来飨，降福无疆。
9
从目前发现的殷墟卜辞看，殷人祭祖最为频繁，形成了一套祭祀制度，定期地、几乎没有遗漏地遍祀先祖。
而殷人祭祀上帝的情形，目前所知却甚少10。
二者形成了鲜明的反照。
当然，为了部族的长远利益，祖先神有时也惩罚其后代，如“高后丕乃崇降罪疾”、“高后丕乃崇降弗祥”11，但这种惩罚与上帝的惩罚和天命的转移绝然不同：
祖先神惩罚的是部族内的个别人，而决不想毁灭整个部族。
因此，从根本上说，这种惩罚是为了庇护自己的部族。
祖是部族的保护神。
上帝的特点，重在维护部族之间的公正与道德，没有上帝便没有部族之间的秩序。
这一点，过去学界注意不多，应予强调。
谁顺从了上帝的旨意，上帝就让谁主宰王国。
在殷人看来，他们之所以能够统治天下，是因为商汤顺从了上帝的旨意：
古帝命武汤，正域彼四方。
12
帝命不违，至于汤齐；……上帝是★，帝命式于九围。
13
结果，上帝命令商汤统治了世间王国。
卜辞所记“帝令雨足年”、“帝其令风”等，反映了人们思想观念中上帝对人世间生活的直接干预。
盘庚认为，只要殷人继续依照商汤的业绩行事，就能够再创辉煌：
“肆上帝将复我高祖之德。
”14
“天”缺少感情色彩，较为抽象，主要体现为一种绝对意志。
殷人把这种绝对意志称之为“断命”15，人们不得不无条件地顺从：
恪谨天命。
天其永我命于兹新邑。
予迓续乃命于天。
16
天命降监，下民有严（俨）；不僭不滥，不敢怠遑。
17
仅从上述内容还难以看出天命的全部内涵。
不过，到了西周时代，情况则明朗多了。
二、西周的祖、帝、天
先看祖。
周人认为，在神灵世界中，唯有祖先神可以信赖，上天是靠不住的：
天不可信。
我道惟宁（文）王德延。
18
人们信赖祖先，是因为祖先为自己的部族建立了丰功伟业，使周族处于王国的中心位置：
天休于宁王，兴我小邦周。
19
乃穆考文王肇国在西土。
20
於皇武王，无竞维烈；允文文王，克开厥后。
21
为了维护部族的利益，先王不厌其烦地教诲后人应该如何做，并以自身为后人树立了楷模:
文王诰教小子有正有事无彝酒。
22
宁王惟卜用，克绥受兹命。
23
予不敢不极卒宁王图事。
24
诚然，祖先神也惩罚自己的后人，但其动机是维护部族利益，并不因此而改变祖先神作为部族保护神的性质：
乃丕显考文王克明德慎罚。
乃速由文王作罚，刑兹无赦。
古先哲王，用康保民。
殷先哲王，用保n民。
25
所以，部族内的人们才虔诚而热烈地讴歌先公，祭祀先王：
为酒为醴，n畀祖妣，以洽百礼。
26
“百礼”，是指各种各样的祭神活动。
这里把“祖妣”单独放在前面予以赞颂，足见祖先神在人们心目中的感情地位。
上帝是理想世界的最高主宰，周人对上帝怀有深深的敬畏，诚惶诚恐：
皇矣上帝，临下有赫。
27
荡荡上帝，下民之辟；疾威上帝，其命多辟。
28
周人惧怕上帝，是因为上帝代表着正义和道德，代表着王国的秩序。
他惩罚邪恶的部族，不给任何人留情面：
有夏不适逸，则惟帝降格，向于时夏。
（夏）弗克庸帝，大淫佚有辞。
惟时天罔念闻，厥维废元命，降致罚。
殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。
在今后嗣王，……诞淫厥佚，罔顾于天显民祗。
惟时上帝不保，降若兹大丧。
29
予惟小子，不敢替上帝命。
30
可以看出，上帝与祖先神不同，他不干预每一个部族内部的事情，只处理部族间的关系，而且与每一个部族的心理距离都是相等的，绝无褊袒。
因而，同祖先神相比，上帝显得铁面无情。
天，在周人看来是抽象的、难以猜透的鬼神世界。
与上帝相似，天代表着正义和道德，但天的意志大多不是显现在某一具体事件中，而是体现为一种永恒不变的理性，这就是“天命”：
（天）命哲、命吉凶、命历年。
王其德之用，祈天永命。
31
绥万邦，娄万年，天命匪解。
32
在周人的思想中，我们看不到“天”有多少情感色彩，看到的大多是冷酷和无情：
天之方难，天然宪宪；
天之方蹶，天然泄泄；
天之方虐，无言讠虐讠虐；
敬天之怒，无敢戏豫。
33
我其夙夜，畏天之威。
34
与上帝相似，天对人世间的惩罚也是集体性、部族性的：
天乃大命文王殪戎殷。
35
天既遐终大邦殷之命。
36
惟尔多方探天之威，我则致天之罚。
37
值得我们注意的是，一方面周人试图赋予“天”以伦理色彩，并有意在“天”与周人之间建立某种血缘联系，如说“昊天其子之，实右（佑）序有周”38；另一方面，周人又把上天远远地抛开，抱怨上天的心思难以揣测，缺少温情：
明明在下，赫赫在上，天难忱斯。
39
越天n忱。
40
这种矛盾的心态正好表明，在周人的思想中，同祖先和上帝相比，“天”虽然更具有理性因素，但归根结蒂“天”是一个宗教观念，有不理性的一面。
但无论如何，“天”比祖、帝具有更多的宗教理性41。
三、“天”观念的成长
研究表明，商周各个历史阶段“天”观念在人们思想中所占的比重是不同的，这从一个侧面反映了在特定阶段人们的思想面貌。
因此，考察各个阶段“天”观念在思想体系中所占的比重，对认识和把握商周各个历史阶段人们思想的理性化程度具有参考价值。
这里，我们主要就祖、帝、天三个观念作些比较分析。
在《尚书·盘庚》中，据笔者统计，
（1）祖（包括先王和较有影响的大臣）19见，如“先王有服”、“古我先王”、“高后丕乃崇降罪疾”；
（2）“天”五见，如“恪谨天命”、“罔知天之断命”、“天其永我命于兹新邑”；（3）“上帝”1见：
“肆上帝将复我高祖之德”。
总结上述数据，祖观念占76%，天观念占20%，上帝观念占4%42。
西周时期的情形，依据现有文献，可分为三个阶段：
早期、中期、晚期。
西周早期的资料，依照学术界的普遍意见，周诰11篇是较为可靠的文献。
在这11篇诰辞中，
（1）作为有意志的“天”117见，如“天降割于我家”、“予不敢闭于天降威”、“天休于宁王”等；
（2）祖83见，如“不可不成乃宁考”、“乃丕显考文王”、“扬文、武烈”等；（3）上帝27见，如“帝休”、“不敢替上帝命”、“王来绍上帝”等。
总结上述统计数字，天观念占52%，祖观念占36%，帝观念占12%。
西周中期的思想状况，可以《尚书·吕刑》为依据43。
在此篇文献中，
（1）“天”10见，如“惟克天德”、“惟作天牧”、“天齐于民”等；
（2）祖3见，如“群后之逮在下”、“乃命三后恤功于民”；（3）上帝3见，如“上帝监民”、“皇帝哀矜庶戮之不辜”。
按百分比计算，“天”占62%，祖占19%，帝占19%。
西周晚期的思想状况，以“变雅”为主要依据44。
在这71篇诗文中，
（1）“天”71见，如“天之方难”、“乱匪降自天”、“不畏于天”等；
（2）祖先33见，如“先祖于摧”、“无忝皇祖”、“先祖非人”等；（3）上帝11见，如“上帝板板”、“荡荡上帝”、“上帝甚蹈”等。
各占比例是，“天”占62%，祖先占29%，上帝占9%。
总结上数统计资料，从商后期至西周各时期宗教思想状况有如下表所示（表1，表中数字为百分比）：
1
商晚期
周早期
周中期
周晚期
天
20
52
62
62
祖
76
36
19
29
帝
4
12
19
9
表1
从该表可以看出：
第一，商周之际“天”观念有急剧的发展，几乎可以说是一个飞跃。
过去人们注意到周初思想中天命观念占的比重很大，但由于没有量化的可据的商代史料，便过分强调周人创造了“天”。
这不但与事实难符，而且从思想发展过程看，也不会从无到有如此突变。
第二，同商代祖先观念居主导地位不同，西周时代是“天”居主导地位。
第三，从西周早期到中期，“天”观念呈继续增长趋势，而从中期到晚期，“天”观念稍有回落。
从总的趋势看，我们称之为“天”观念的成长45。
“天”观念的成长还表现在其构成要素的变化上。
前已说明，“天”是神灵世界的泛称，众神灵是其构成要素。
在这些神灵中，最主要的是“帝”与“祖”。
“祖”与人们有直接的血缘关系和共同的利益，只有其族组织长存，“祖”才能得以“血食”。
因此，人们与“祖”之间感情因素很重，“祖”是其族人的保护神。
“帝”则不同。
它与每一个部族的血缘关系都是等距的，因而缺乏情感因素，使人们感到冷酷无情。
“帝”是正义、道德的化身，更具理性因素。
因此，从每一个历史阶段人们思想中“祖”和“帝”各占的比重，也能看出该阶段人们思想的理性化程度。
从表1可以看出，各阶段“祖”与“帝”之比例为：
商晚期19／1，周早期3／1，周中期1／1，周晚期3.2/1。
这一结果表明，商周之际理性因素继续增长，周晚期理性因素有跌落趋势。
此一结论与“天”观念本身的发展情况一致。
“天”观念的成长具有重要的思想意义。
与祖先神和至上神不同，“天”虽有神性，但又不是某一个具体的神灵，而是综合了神灵的集体神格特征。
它像祖先神那样有情感，命令和佑护人们；它又像自然神和至上神那样冷酷，体现为正义、道德和绝对意志，使人们感到恐惧。
天观念犹如一层幔纱，把现实的人与宗教领域的神分离开来，使之朦胧、疏离。
“天”是抽象的，在宗教思想中它是一种理性因素，我称之为“宗教理性”。
天观念的发展轨迹，正是商周社会理性因素增长的直接反映。
商王国的崩溃并没有导致殷人“怨祖”（当时祖观念居主导地位），而西周晚期的社会危机则诱发了“怨天”思潮。
应当说，这是理性因素发挥作用的结果。
这种宗教理性的积淀发展，一旦碰到物质因素的火花，就将使旧的宗教思想体系彻底崩溃。
注释：
1张荣明：
《周代天神说驳证》，《天津师大学报》1993年第3期；人大复印资料《无神论宗教》1993年第5期。
2载《武汉大学学报》1980年第2期。
3《诗·商颂·殷武》。
4《诗·商颂·烈祖》。
5《诗·商颂·那》。
6《尚书·盘庚》。
7《尚书·盘庚》。
8《尚书·盘庚》。
9《诗·商颂·烈祖》。
10陈梦家先生说：
“卜辞中并无明显的祭祀上帝的记录。
”见《殷虚卜辞综述》，科学出版社，1956年，第577页。
11《尚书·盘庚》。
12《诗·商颂·玄鸟》。
13《诗·商颂·长发》。
14《尚书·盘庚》。
15《尚书·盘庚》。
16以上均见《尚书·盘庚》。
17《诗·商颂·殷武》。
18《尚书·无逸》。
19《尚书·大诰》。
20《尚书·酒诰》。
21《诗·周颂·武》。
22《尚书·酒诰》
23《尚书·大诰》。
24《尚书·大诰》。
25以上均见《尚书灴第尽贰?
26《诗·周颂·丰年》，又见《诗·周颂·载芟》。
27《诗·大雅·皇矣》。
28《诗灤笱拧さ础贰?
29以上见《尚书·多士》。
30《尚书灤筅尽贰?
31以上见《尚书·召诰》。
32《诗·周颂·桓》。
33以上见《诗灤笱拧ぐ濉贰?
34《诗·周颂·我将》。
35《尚书·康诰》。
36《尚书·召诰》。
37《尚书·多方》。
38《诗·时迈》。
39《诗·大雅·大明》。
40《尚书·大诰》。
41在《诗·大雅》的《云汉》、《瞻n》〉、《召曰文》三篇诗文中，人们既怨祖，又怨帝和天，心理上完全处于一种癫狂失序的非理性状态。
但仔细研读可以发现事出有因。
《云汉》诗中人们怨祖（“后稷不克”“父母先祖，胡宁忍予”）、怨帝（“上帝不临”）、怨山川之神（“旱魃为虐”）、怨天（“天降丧乱”），乃因为人们不知道上天为什么要平白无故地降下大旱灾（“惨不知其故”）。
《瞻n》哀怨昊天“则不我惠”“降此大厉”，是由于“哲妇倾城”，所以诗文又说“乱非降自天，生自妇人”。
《召曰文》诗文说“天笃降丧”“天降罪罟”，乃由于“民卒流亡”、“饥馑”和“日★国百里”，是因为人们对现实不满。
过去，人们把上述诗篇称之为“变雅”，正是因为这些内容与《诗经》的主调不一致。
这大概是西周晚期社会危机的反映。
42殷卜辞中的资料，有待继续研究和统计。
不过就目前感性认识而言，前述引证和已能论定的“天”同数以万计的祖先卜辞相比，是不可同日而语的。
43关于《吕刑篇》的成书年代，虽有学者持异议，但多数人认为其反映了穆王时期的情况。
44一般认为，“变雅”反映了西周晚期至春秋初年的社会状况。
《诗·大序》：
“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。
”陆德明《经典释文》认为“小雅”自《六月》至《何草不黄》58篇为“变小雅”；“大雅”自《民劳》至《召曰文》13篇为“变大雅”。
45西周铜器铭文反映的情况与文献不同。
依据唐兰先生《西周青铜器铭文分代史徵》的正文和“附件一”的资料，我们将各个时期有关“天”、“祖”、“帝”的资料汇总分类，用百分比表示，部分时期情况大致如下表所示（表2）：
成
康
穆
孝
厉
祖
57
58
73
75
50
天
43
33
27
19
25
帝
9
6
25
表2
从此表可以看出：
第一，祖观念在铭文资料中居主导地位，与时间的早晚基本无关；第二，“天”观念居次要地位，与文献反映的情况截然不同；第三，帝观念又次之，与文献的情形一致。
上述铭文资料与传世文献资料的差异，应当与铭文的特殊载体有关。
一般说，钟鼎铭文都是因为受封赐而作，其目的也是铭功记德，耀祖光宗。
这可能是祖观念在铭文中居主流的原因。
铭文的情况值得继续深入探讨。
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