道教符咒法术.docx
《道教符咒法术.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《道教符咒法术.docx（44页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。
道教符咒法术
道教符咒法术（上）（转载）
道教符咒法术（上）
【第一章：
道教符咒法术概说】
在我国的《封神演义》、《西游记》等古典小说和当代武侠小说中，往往有道人、巫师、侠士等或仗剑披发“念念有词”、“喃喃而语”，或“烧几道纸”，或以剑以指往空中“虚画几圈”，便能上天入地、隐形变化、移山倒海、呼风唤雨……的情节描写。
这些道人、巫师、侠士等所念之“词”，所喃之“语”，所烧之纸”，所画之“圈”，便是本书所要探究的符篆咒语。
咒语，也叫咒词、神咒、视咒、明咒、咒诀、口诀、诀、禁咒、真言、密语，等等。
在巫术和***中，都普遍认为某些语言具有神力、魔力和法力，这种具有神力、魔力、法力的语言便被称之为咒语。
咒语与咒术是两个不同的概念。
咒术指的是施咒的技艺、技术、方法。
咒术包括咒语、仪式和法物（施行咒术时所凭借的一些用具，如刀、剑、头发、兽骨等）三大要素。
咒语是咒术的要素之一。
咒语的产生与原始人对语言的魔力崇拜有关。
在生产力极为低下的原始社会，语言是团结氏族成员，促进社会发展最强有力的工具。
语言本身就是生产手段之一，它甚至在当时所有生产手段中占第一位。
一群赤手空拳或手持杀伤能力极低的未经加工的树枝的原始人，他们合力追逐野兽，就只有使用手势或语言，才能统一行动，密切合作猎获野兽。
另外，原始人不理解干旱、洪水泛滥以及采集、狩猎中的丰收或歉收的成因，而以为有灵魂、有鬼神在其中主宰，认为善神给人以风调雨顺，给人丰收；恶神给人以天灾人祸，于是便有祈求善神、诅咒恶神的情绪表露。
他们祈求或诅咒之后，也可能恰好得到丰收，得到好的结果。
当原始人看到语言能支配人的行动，使难于猎获的野兽被人们捕获，祈求或诅咒得到了好处，便据此作出了错误的联想，认为这些好结果都是语言的作用，都是祈求和诅咒获得的，从而认为语言具有魔力，它可以给人类带来幸福或灾难，可以支配鬼神和自然。
这种对语言魔力的信仰崇拜，在后来的发展过程中，便集中体现在咒语上。
咒语成了一种作用于特定目的，有着不可抵御的强大力量的言语，它能使平常的东西具有巫术的能力。
咒语大多具有如下特点：
一是反复吟诵的重复性。
二是词义的艰深及莫名的神怪的不可解释性及神秘性。
三是音节的节奏性，即多在字数、音节、长短、快慢方面具有一定的规律。
四是伴随着念咒，巫师们有节奏的舞蹈动作和咬牙切齿的、充满仇恨的***和无限虔诚的心情中的语气加强及气氛的渲染，增强了咒语的效果。
咒语的结构，尤其是道教咒语的结构，一般是首句呼唤鬼神之名，中间述说对鬼神的要求和命令，末句以“如律令”作结，含有明显的祈请、敕令的性质。
按表达方式和篇幅长短的不同，咒语可分为咒语、咒词（巫歌、神歌）、经咒三种主要形式。
像云南鹤庆县城郊北部和辛屯等地的白族女巫师在举行上刀杆仪式前所唱的神歌《雪山娘娘》就是一种咒语：
一步跳到雪山娘娘你
双手把你们挪开。
热来就是热似火，
冷来就是冷似霜。
一更天气下冷雨，
二更天气下冷霜，
三更天气下大雪，
四更天气雪上又加霜
五更天气金鸡来报晓
六更天气山中树木挂铃铛。
歌一结束，女巫披头散发，赤着脚板得发烫的犁头，一步一蹬，爬上刀杆。
叠黄纸垫着，一口咬住一个烧
咒词与经咒在篇幅上的区别是咒词较短而经咒较长，咒歌（巫歌）则有长有短。
从功能上看，道教和佛教的许多经文都可视为咒语。
因为持念这些经文，也能通神而得到神的护佑，避邪得福。
所以在《道藏》的很多经文中常有“念诵此经，则可受十方帝君和神将护佑，消灾纳福，除罪升天”之类的说法。
在一些少数民族中，“经”更与咒语等同。
比如壮族的《布洛陀经诗》中的“经诗”一词，就有念咒之意。
佤族，更是把他们的史诗《司岗里》当成他们民族“最’K的咒语”。
每当他们举行***活动“作砍牛尾巴鬼”时，“夜间，寨人围坐在作砍牛尾巴鬼的主人家里，听大魔巴念最长的咒语——'司岗里’，内容是关于人类的起源，长达十几万言，从夜里十二时念到次日晨九时许，共需9个多小时方能念完。
念时魔巴作出不同的动作，有时站，有时坐，有时跳，并有人吹芦笙伴之，其他魔巴和老人，用牛角杯饮酒，众人随咒语的变化，有时激动，有时伤感，但无一打瞌睡的……””此外，从功能上来看，念鬼神之名、天宫之名、星名／}至祈祷、发誓，念某些诗、书、六十四卦卦辞，念童谣等都可视为念咒的不同形式。
所以《道藏》的不少经文中也多有持念神名鬼名等而可“驱使鬼神，降邪伏魔”之说，《三国演义》、《西游记》
中也有“呼名落马”之说。
有学者认为，祈祷会产生具有重大意义的心理效应，起着诱导、暗示的作用，它实际就是一种咒语。
念童谣等于念咒的最典型例子，莫过于鲁迅先生在《太平歌诀》一文中引用的1928年4月6日《申报》上登载的一则新闻和三首内容相近的童谣。
这则新闻说，孙中山陵墓将要竣工，社会上有人谣传石匠要摄收幼童的灵魂，以合龙口，所以家家幼童左肩上都各悬挂红布一方，上面写着四句五言童谣，借以避邪。
这些四句五言童谣大体有以下三种相似的内容：
人来叫我魂
自叫自承担
叫人叫不着
自己顶石坟
石叫石和尚，
再叫自承担；
急叫回家转，
免去顶石坟。
你造中山墓，
与我何相干；
叫魂叫不去，
再叫自承担。
从这则新闻和这几首童谣的内容来看，当时的许多人都十分相信只要让幼童念诵这几首童谣，或佩戴写有这几首童谣的红布一方，便可逃脱灵魂
被摄的厄运。
念诵童谣等于念咒的情形，在此得到充分体现。
符篆，在《辞海》中解释为是道教认为可用来“驱使鬼神、祭祷和治病”等的“天上神的文字”。
实际上，符与篆是有区别的。
《抱朴子内篇》谈到了这种区别：
道士常带天水符及上皇竹使符老子左契，及守真一思三部将军者，鬼不敢近人也。
其次则论百鬼录，知天下百鬼之名字，及《白泽图九鼎记》，则众鬼自却。
从《抱朴子内篇》中的这段话来看，符与篆的区别在于符的内容主要是祈禳之词，篆的内容主要是鬼神之名及形貌。
符与笑在功能上也有区别。
打个比方，在功能上，符好比是人、沟通鬼神的“邮政编码”，篆好比是人给鬼神的“请柬”。
有了邮政编码又有了请柬，人有所请，鬼神自然也就能有所知而前来替人行“道”了。
符与篆在功能上的另一区别是符主要被道士巫师等用来作“驱鬼召神”或“治病延年”等的秘密文书，而篆则主要是道士的登真篆，也就是道士的名册，是道士个人修身立业，迁升道职的资格证。
这正如《洞玄灵宝课中法》所说的那样：
“篆者戒篆情性，止塞愆非，制断恶根，发生道业，从凡入圣，自始及终，先从戒篆，然始登真。
”篆虽也具有符那样的防灾除疾等作用，但这种作用只为自己不为他人。
关于符的起源和演化，目前学术界主要有两种观点。
一种观点认为，符的出现，来源于原始思维所产生的奇妙想象。
最初的符是用桃木雕成的门神神茶和郁垒，称为桃符。
相传东海度朔山桃树下有二神，名神荼、郁垒，能食百鬼。
古人以为桃木能镇鬼驱邪，故有于夏历新年时以桃木板画二神像，悬于门户之俗。
桃符既是后世楹联的先河，又是符篆的滥觞。
如果说，原始人的信仰导致了符的产生，那么，道教对早期民俗的渗透，就有力地推动了符篆的发展，扩大了它的形式和使用的范围。
关于符的起源和演化的另一种观点是，符是中国古代的一种信物，始于春秋末年、战国初期，秦汉时期最盛。
《说文解字》称：
“符，信也，汉制，以竹长六寸，分而相合。
”东汉前纸张尚未发明，符是用竹子做成的信物，即剖竹为二，合而相符，相当于一种证明的凭据。
现代的“符合”、“相符”等词语，就是对“符”字古义的保留。
竹制之符一般在民间作兑换、租借的凭证使用。
而朝廷对友邦国家使节的往来以及调集***所用之符，则是用青铜、金、银、玉等铸造、制作的，形状分虎、龙、人、龟、蛇、鱼等，其中以虎形居多，其表面镌刻有文字，说明用处。
两符相合的面，一面有突出的半圆柱，一面是凹下去的柱穴，两面合缝，丝毫刁；差，形成一个整体，即所谓“合符”。
后来有了印章，才逐渐废除了用符取信的做法6）。
再至后来，巫师和方士道人借用了“符”这一名称，假托将神力以符号的形式附着在规定的“文字”或“图形”上，并将其书写在规定的纸、绢、木、石等物品上，作为传达神命和行使神命的凭据，这就是我们今天为能见到的“神图巫符”。
以上两种观点，从不同的角度和侧面探讨符的起源和演化，具有一定的科学性。
然而，探讨符的起源和演化，还应当从语言崇拜和文字崇拜，文字比语言在某些方面具有更突出的使用优点等方面宋探讨，才显得更为科学和全面。
从语言崇拜方面来看，符的产生也是语言崇拜的一种反映，符是咒语的书面化。
有学者就认为：
“很可能最初的符只是咒语的书面化，后来为了同一般的字句相区别，反映符的神秘性和无穷威力，才用变形文字和在符面上增加线条，使符面成为一种似文字非文字、似语句非语句的图形。
””
从文字崇拜方面来看，中国最初的象形文字，本来就有艺术价值和某种神秘性，而后有《河图》、《洪范》九畴、《洛书》和《易经》八卦的出现，更加强了古人的文字崇拜。
神仙方士中流传的符图和印章，便源于这种古老的文字崇拜。
由于符比起咒语来在时间的衡持性和空间的自定性上更显出明显优势，符不论是佩戴在身上和贴在物上都能给人以威力常在的感觉，所以符
的运用到了后来也就同咒语一样，越来越广泛。
符的形式，按载体的不同可分为木符（包括印符）、纸符、布符、绢丝符和实物符等。
按笔画结构和特点的不同可分为文字符（图1—1图画符（图1—2）、非文字非图画之图案符（图1—3），以及文字与图画、文字与图案相结合之符等。
文字符除了道士、巫师所创造的之外，书门联，书“姜太公”、“石敢当”等神名及书“魂”、“嚣”、“大”、“王”等字也有符的功用。
如五月端午，许多地方盛行用雄黄在小孩额上书一“王”字，以避邪除秽。
实物符如道教及汉族民间常用的桃木棍、桃木制具，《红楼梦》中贾宝玉佩戴的那块和他与生俱宋的“通灵宝玉”，一些少数民族所佩带的动物残骨、石子，某些植物的根、茎、叶、花、果实等护身之物，都是实物符之典型。
而道教的镜、剑、书等实物，同样具有符的功能。
镜子具有吸收、抵消、反射、分解、倒影、投影、加强、转换等的功用，因而在道教和民间的仪式中，常常被用以避邪除妖。
李时珍在他的《本草纲目》里也记述了镜子防鬼驱魔的作用：
镜乃金水之精，内明外暗。
古镜如古剑，若有神明，故能避邪魅忤恶。
凡人家宜悬大镜，可避邪魅。
葛洪《抱朴子》云：
“万物之老者，其精悉能托人形惑人，唯不能易镜中真形。
故道士入山，以明镜径九寸以上者背之，则邪魅不敢近，自见其形，必反却走转。
镜对之视，有踵者山神，无踵者老魅也。
”《龙江录》云：
“汉宣帝有宝镜如五铢钱，能见妖魅，常常佩由于宝剑难铸，剑身如流矢，故传为神奇。
据《洞玄灵宝道学科仪》称，为剑题名，呼之密咒镊中，则“神金晖灵，使役百精，令我长生，万邪不害，天地相倾”。
与文字符相比，除镜、剑、书等实物外，其他实物符的起源期相对要早得多，文字符很显然至少应在出现文字崇拜之后才会产生。
而实物符则在此之前就业已存在。
图案符包括服饰上的一些图案、文身的图案、面具图案，以及其他一些器物上的图案，如瓦当—上的吉祥图案（图1—4）、家具、木墙壁上的吉祥图案（图1—5）、厌胜钱图案（图1—6）、骄形图案、八卦图等。
这些图案都有十分突出的避邪趋吉的巫术功用，其产生也应早于文字符。
除此之外，神的小塑像及画像（如门神、钟馗等）也有很突出的图案符的功用。
门神之始，据传起于唐代。
唐太宗曾经有一段时间苦于睡觉时噩梦丛生，梦中鬼神猖獗，险象四起。
为了改变这种状况，太宗命手下两位虎将秦琼和尉迟恭守立于门前，以镇百鬼，果然收效甚好，梦中再也见不到恶鬼。
太宗见二将夜夜守卫很辛苦，就命画匠将二位虎将画像贴于门上，噩梦同样不再引发。
从此民间争而仿效，将二将画像贴于门上以驱恶鬼，呼为门神。
宁波地区镇海一带，端午节在家宅中堂也要挂钟馗图像，书符咒：
“五月五日天中节，——切虫蛇污秽尽消灭。
”以雄黄倒写蛇字，贴于壁上，谓之“驱五毒”。
最初的文字符大多由复文组成，形式十分简陋粗糙。
像《太平经》中记录的几百个符，基本上是由隶书的合体组成（图1—7），象征意义也简洁明了。
但越往后越变得繁琐复杂，图形诡秘莫测，文字艰涩难认，越来越向非字非画的图案化发展，象征意义更加繁复，越来越神秘化。
为了显示符文系云气结成，后来的符中，线条曲屈缠绕，文字难以辨认（图1—8），这便是所谓的云篆。
在一些符中，还有鬼神形象、星图及古代民间想象中的神茶、郁垒和用以缚鬼之物苇索弓箭等物形（图1—9）。
符中有文有图，图文并茂，令人只可意会，难以卒读。
在前文中，我们分别就符篆咒语的个性——符篆咒语的含义、别称、起源、形式等方面作了分别概述。
由于民间符篆咒语在被道教所吸收和发展，并进一步促成其世俗化方面，以及符篆咒语在传承、功能、地位、影响等方面都存在诸多共性。
因此，在本书中，我们把符篆咒语统称为符咒，并对其共性加以必要的概述。
民间符咒被道教所吸收和发展，并进一步促成其世俗化，主要表现在：
道教符咒术来源于古代巫术，它是以中国古已有之的萨满教咒术信仰为基础，并在吸收了巴、氐等少数民族原始***的某些符咒术及仪式的基础上发展起来的。
这正如有的学者所认为的那样：
“符篆之事始于张道陵，符篆故非中国汉字也”。
故余疑其为西南少数民族***，向非汉族之***。
”反过来，道教符咒术的发展和完善，又进一步促成了符咒术的进一步世俗化和民间化。
这是由于符咒木本来就来源于民间，所以这些发展和完善了的道教符咒术很容易在民间广泛流行。
特别是当符咒术在道教那里寻找到“理论”支持并再度传到民间时，它就格外受到推崇。
例如患了感冒，有人常常贴个“出卖重伤风，一念就成功”。
小儿夜哭，家人常常贴个“天黄地绿，小儿夜哭，君子念过，睡到日出”。
这些做法，就是道教符咒术的世俗化和民间化。
像《太上助国救民总真秘诀》卷二十五就有“止小儿夜啼法”，其法要先吸气吹火杖然后再写帖子，帖文内容为“我有拨火杖，将来作门将，指着夜啼鬼，彻晓终不放”。
从中我们可看出道教符咒术世俗化和民间化的影子。
道教符咒术的世俗化和民间化还表现在不论是道教符篆的制作还是其符咒的施用都离不开一整套繁琐的仪式和禁忌。
而民间符咒的制作与施用
则显得极为通俗简便。
对于巫师和平民百姓来说，制作粗糙丑陋的神图巫符与制作精美的神图巫符，进行神秘繁琐的仪式与进行通俗简便的仪式，都无多大区别，只要经由一定的***仪式（如祭祀、焚化、开光…），便都具有了同样的威力。
例如，民间的以图像代替实物的画符，就具有便于制作和操作，便于携带等特点。
民间通用的“甲马”、“纸马”等，属于一种可成批制作的画符，通过它，就可与在现实中无法联系的神灵进行沟通。
有的符咒是公开的，人人都可以使用。
但由于符咒被看成是具有不可抵御的魔力和法力的神圣语言文字，所以符咒更多的是秘密的，只能由某些特定的人掌握，只能在精心选定的接班人中密授。
这种密授的主要方式是师徒相传，它要求“上不传父母，下不传妻于”。
一些道人、巫师和民间秘密***教首所自称的遇到异人和神人，或梦中得到神人传授的符咒术的说法，也属师徒相传之列。
因为当这些道人、巫师、民间秘密***教首得到所谓异人神人传授的符咒术后，他们也就同异人神人建立了师徒关系。
由于符咒术的源远流长以及我国古代迷信鬼神风气之浓厚，符咒术不仅深深地渗入民众的日常生活，而且也深深地渗入上层领域。
我国古代的***、民俗，以及生产、经济、军事、权谋等，无刁；与其发生着密切的联系。
就***方面而言，符咒术与道教的关系不用说了，就是古代的民间秘密***，不论是为吸引教徒，还是起事作战，无不扯起了符咒术的大旗。
白莲教、八卦教、清水教、大刀会、红枪会、义和拳等无不是如此。
例如，在起事作战方面，他们在与官兵对阵时，往往自带朱符，口念咒语，向前直冲，不避刀枪，其举动极其壮烈而结局却异常悲惨。
符咒术与巫术文化更是密不可分。
符咒术本来就是巫师的专利，是巫师的看家本领和绝招，不谙熟符咒术的人决不可能当上巫师。
正因如此，许多民族的巫师接班人在正式成为巫师之前要花不少时间学习施用符咒。
符咒术尤其咒语是巫术仪式的核心，念咒成了各种巫术仪式的最重要组成部分。
不念咒的仪式是没有的，可是却有不用仪式的咒语。
符咒术对王朝政治也具有一定的影响和作用，成了封建统治阶级争权夺利和巩固自己的统治的工具。
例如，汉武帝因迷信厌胜之术（咒术之一）而对朝廷重臣乃至亲生骨肉大加杀戮。
南朝陈高宗第四子陈叔坚对后主陈叔宝不满，“乃为左道厌魅以求福助。
刻木为偶人……昼夜于日月醮之，祝诅于上”…。
明太祖朱元璋也利用符咒术为自己服务。
第四十二代天师张正常在朱元璋称帝前就把写有“天运在太祖”的灵符转交给朱元璋，为朱元璋改朝换代作舆论宣传。
明世宗也醉心于符咒术，他在位时，道士邵元节、陶仲文因擅长巫术咒语而得到他的恩宠。
他们不仅统率道观，总管道门事务，而且位极人臣，几乎到·了操纵皇帝和朝廷的地步。
当然，符咒术在政治上的影响和作用，和其对民间风俗习惯的影响相比，要小得多。
作为巫术文化的主体部分的符咒术，对中国民间风俗习惯产生了极为重大的影响。
这种重大影响可从以下几个方面看得出来：
一是民间的请神和祭祀仪式多离不开符咒术，符咒术是人们沟通与驭使神灵的重要法宝。
二是其他各种民俗活动乃至日常生活都离不开符咒术。
例如，在民间，无论是治病救人、避邪护身，祈求丰产丰收、发财积财，祈求平安，祈告夫妇婆媳和顺、安胎保身、六畜驱瘟等，无不用咒。
就连小孩玩耍中皮肉被锋利之物划破出血，也有相应的止血咒。
据《玉匣记》载：
“小儿幼年，举步未稳，多好嬉戏，最易倾跌，或至肉破血流，无法止之。
爱访有符咒止血者，极为神效，恳其传以济世……”咒曰：
太阳出来一滴油，
手执金鞭倒骑牛；
三声喝令长流水，
一指红门血不流。
符篆的运用同咒语一样，也是十分广泛，无处不用的。
如遇恶鬼有镇邪驱邪避邪符，遇火有止火符，遇水有止水符，生病有祛病符，建房有镇宅神符，做恶噩有镇恶噩符，骨鲠卡喉有化骨鲠符，打官司有六庚六辛符，连科举、出门远行、饮食起居，甚至野狗上房、母鸡夜啼等，莫刁；有符。
例如，读书人时刻梦想科举高中，因而科举也有符（图1—10）。
在这个符中，我们可以看出，“早科举”实际上是咒语，中间的三星当是福禄寿三星的标志。
这道符必须同巫术形式结合起来才有效，其法是取桥上土七升，红枣五升，装入大瓷瓶中，埋入孔子像前地中三尺，用土将此瓶掩埋后，还需依据五方五色放上五块各重一百二十斤的大石头，再将石头用土埋奸，然后又将此符埋入。
另外还需在孔子或文昌诞辰之日向孔子和文昌献祭，据说此法能保佑一方举子，使一方的儒学兴旺。
三是民众十分迷信符咒术具有无所不能的神力。
人们认为符咒不仅能防病治病、起死回生、驭使鬼神、镇魔招魂、隐形变化、逢凶化吉、咒杀仇敌，还能飞沙走石、止风止雨、呼鼠驱蚊、搬运物体……民间广泛流传的如下有关符咒术的神奇性的神话传说、史诗故事等，正反映了民众对符咒术无所刁；能的神力的迷信崇拜：
话说汉代有一位仙公，叫葛孝先，丹阳句容人。
他从八岁就失去父母，但能好学自立，至13岁就通五经子史书传，尤其爱读老庄著作，至16岁，已经名震江左。
有一次，他在翻阅老庄著作时，偶然发现一纸父亲的手书笔迹，不禁勾起思念父母之情，心中感到甚是惆怅，便仰天长叹道：
“山川不改色，严父已归空。
天下有长生不老之道，何不修之?
”从此以后，他就不断地进入一些名山，去访求异人。
后来，他毅然穿上道衣，入天台山修道去了。
在天台山，他遇到了真人左慈，左授予他炼气保形之术、九丹金液仙经及感应篇。
至19岁，他仙道逐渐炼成，乃邀游山海，倏忽去来。
能分形变化，又能绝谷，逾年不饥。
当时吴主得知葛公是个有道之人，对他甚是敬重，以宾礼相待。
有一年天大旱，炎热的太阳总是高悬在天空，像火球一般烤着大地，禾苗干枯。
人民到处烧香求雨，可天上仍然没有一丝云彩。
吴主问他：
“百姓思雨可致乎?
”
葛公答道：
“易得耳。
”他随即书写了一道符焚烧。
俄顷，极亮极热的天空，忽然变成黑夜似的，晦暗起来，狂风裹着雨点打在屋顶上，接着滂沱大雨便从云中倾泻下来，雨水从屋檐、树顶／顷流而下，汇入中庭，中庭水深达一尺有余。
吴主见到这一情景，不住地赞叹道：
“妙哉!
妙哉!
此雨足可解去旱情也。
”他又兴致勃勃地问葛公：
“水中可使有鱼乎?
”葛公含笑答道：
“自然可以。
”说毕，又画一符投入水中，水中立即出现数十条大鱼。
每条鱼都有一二尺长，在水中游来游去，甚是喜人。
吴主似信非信，令人取出烹之，果然是真鱼……
沅湘间传说：
有一种名叫“猖鬼”的山鬼，其性最***，喜欢纠缠美貌妇女，妇女被缠上后，往往不认丈夫，也不认父母，哭笑无常，动辄***体。
巫师对付猖鬼的办法是念动咒语，使自己化变为一个绝色美女，作出各种媚态，手捏象征媾合的手诀。
巫师此举，是以***治***，使猖鬼从贪恋美色，变成厌烦美色，招架不住，落荒而逃，从而达到治病的目的。
宋洪迈《夷坚志》“程法师”条，记载了宋代民间盛传的哪吒咒语的灵验故事：
张村程法师，行茅山正法，治病驱邪。
附近民俗，多诣坛叩请，无不致效。
旁村新定人詹聪，暴感疾，招使拯之，随即平复。
时已昏暮，程欲归，聪父子力挽留旦，不从而行。
一更尽，到孙家岭，月色微明，值黑物如钟，从林间出正前，圆转有声，若与为敌。
急诵咒步罡，略无所惮，渐渐逼身。
程知为石精，遂持哪吒火球咒结印叱喝云：
“神将辄容罔两敢当吾前，可速疾打退。
”俄而见火球自身后出，与黑块相击，久之，铿然响进而灭，火球绕身数匝亦不见。
时山下住人项通，举家闻山上金鼓喧轰，如千百人战声。
与子侄遥望，唯见程兀立持诵，寂无灯烛。
就呼之，乃觉，即拉之归宿，心志力定，自是不敢夜行。
《续子不语》卷三记载：
常州吴某，刑部郎中讳揖之祖，素好道。
自京师归店，晤一道士，风采绝异，不带行李而宿。
夜觇之，赤身而坐，气咻咻然从耳中出，蚊刁；敢近。
旦起将行，吴询所往。
曰：
“我云游无定处。
”吴与之南归，供奉甚敬。
居数年，临死授二符曰：
“我受君恩未报，他日有事，可以此符镇压，所以谢君也。
”已而吴某卒，其夫人大病垂危，屡见鬼魅，夜遣婢环视。
有仆素健壮，好酒有胆，设席于门外，已醉睡矣。
梦一老者，随一童子，持壶杯各一，谓童子曰：
“彼好酒，可令饮一杯。
”童子将一杯置老仆脐内斟之，初觉甚执，后不能耐，乃大呼而起，咳嗽一声，口血已喷满地。
从此鬼更猖獗。
未几家人收拾地方，将停夫人之柩，偶在箱中翻出道士符，乃钉挂帐上。
夫人久不言语，见忽咤曰：
“帐上悬一明镜，中有甲胄将军，持刀逐鬼，鬼尽远遁矣。
”夫人从此病愈，二十余年而终。
亲友中有病借其符驱鬼，无不验者。
旋竟失去。
《夷坚志》记载溧阳的一巫者能治骨鲠。
长苍村有个叫卫四的人，食鹅骨鲠，已有三天不能吃东西了，就叫儿子到巫者那里去请求治疗。
巫者从灶膛中取出一些柴灰，将灰洒在地上，点上香，烧纸念咒召神，之后用一个苇筒当小犁杖，在灰中趟行如耕地。
巫者一边作法，一边说这骨头真硬。
趟了三遍，听见苇筒中有轻微响声，赶紧拿起苇筒往水盆中倒，倒出一块鹅翅骨来。
四十里外的患者闻讯而来，均为卫四治愈了。
据《逸史》所言，有个名叫李主簿的人，携新婚的妻子路过华岳，入庙给华岳神金天王烧香磕头，不料刚磕完头，妻子便气绝倒地，只有胸口稍暖。
县宰告诉李主簿说：
“有位叶仙师善于符术，你应马上去找他，别人恐怕难以救活你的妻子。
”李主簿心急如焚地去找叶仙师求救。
叶仙师便画符焚香，以水巽符，符化后便向北飞去，声如旋风，但良久没有动静。
叶仙师又画一符，喷水叱之，声如霹雳。
过了一阵，李妻口鼻中有气，慢慢睁开眼睛。
李主簿问她刚才是怎么一回事，李妻说初拜金天王时，金天王称她为“好夫人”，再拜时，金天王说要“留下她”，并派左右将她带走。
到第三日，金天王家正亲朋云集，忽听有人叩门，金天王命赶走来人。
一会儿，门口闹声大作，金天王又命赶走闹事者。
稍顷，有条赤龙腾空飞入，扼住金天王的喉咙，金天王无法，说道“发去”，便有人
升级会员 