毗钵舍那第17讲广论卷十九.docx
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毗钵舍那第17讲广论卷十九
毗缽舍那第17講廣論卷十九
故以正見善決擇時，若不了知正為決擇，俱生無明所執義無，於彼支分破除分別所執諸境，不破俱生無明行相。
如果透由正見來作探討的時候，我們最主要認識的是「俱生無明」所執著的境界是不存在的。
如果沒有辦法知道，我們最主要探討的是要探討「俱生無明所執的境界，是不存在」的這一點；反而你將所有的心力都集中在「遍計的所執境界存在與否」的話，透由這種方式是沒有辦法破除我們內心當中「俱生無明」它所執著境的行相。
破人我時，唯破常一自在之我；就比如在破人我的當下，你所破除的「我」，有可能只是破「常、一、自主的我」。
破法我時，唯破無分極微所取，及破能取無分剎那，並破具三差別自性等宗派假立諸法，於一切種決定不可。
在之前我們有談到，他宗在安立自性時，是以三種的角度來安立所謂的自性，並且認為具有三種特點的自性，是在闡釋中觀正見時最主要的所破。
所以在破「法我」的過程裡面，不管是破「無方分極微」的所取境，或者是破「無時分的剎那」能取心，甚至你是破三差別的「自性」的話，實際上這一些都只不過是宗義師們，在闡釋宗義的過程當中，所安立的一種法則。
所以要以這種方式來破除所破，實際上是不恰當的。
若不爾者，決擇見時唯決擇彼，修時亦應唯修習彼，以決擇見義為修故。
如果不是這個樣子的話，在決擇正見的時候，你可能只是對於「遍計執」所執著的境界的「有、無」來探討正見。
既然是以這個角度來作探討的話，想必在觀修的過程當中，也是以這樣的方式來作觀修。
因為我們決擇正見最主要的目的，並不是為他人宣說佛法，而是在決擇正見之後，我們必須要觀修正見的內涵。
也就是因此，如果以遍計執所執著的境界有無來探討正見的話，那在觀修的過程當中，你也是要以這種方式來作觀修。
故雖修已觀證及修究竟，亦唯應爾，透由之前探討「遍計所執境是不存在的」這一點來作觀修的話，縱使你能夠「現證遍計的所執境是不存在的」，甚至到最後這一顆心它能夠究竟圓滿，也不過是如此罷了。
如是由見無彼分別執計二我，便謂已斷俱生煩惱，太為過失。
如果在探討的同時，你是以「遍計所執境存在與否」來作探討的話，那在觀修的過程裡，也必須要以這種方式來作觀修。
透由這種觀修方式你或許能夠現證、甚至到最後這一顆心能夠究竟圓滿，但是以這種方式我們也只能夠見到，遍計所執著的「二我」，不管是「人我」或者是「法我」是不存在的。
但如果你認為，破除了遍計執所執著的人我以及法我，便能夠斷除俱生煩惱的話，這樣的一種主張是太過分了一點。
（453“6）
入中論云：
「證無我時斷常我，非許此為我執依，故達無我為盡拔，我見根本最希有。
」對於這一點在《入中論》當中就有談到：
透由證得了「常一自主的我是不存在」的這一點，而能夠斷除執著「我是常態法」的這種執著。
但實際上「常一自主的我」，它並不是「我執」最主要執著的對象。
既然常一自主的我，並不是我執最主要執著的境界的話，那透由通達粗分的無我，就想要斷除我見的根本，這是絕不可能的一件事情。
釋論亦云：
「為以喻門顯示此義互無係屬，故說頌曰：
見自室有蛇，除畏云無象，謂能除蛇怖，奇哉為他譏。
」並且在《入中論》的釋論當中，也透由譬喻來表示，斷除了「粗分的有我」，想要證得「細分的無我」，這是絕對不可能的事情。
因為這兩者之間並沒有直接的關係，在《入中論》裡面有談到一個偈頌，而這個偈頌在釋論當中有引攝出來。
這當中就談到，如果有一個人，他已經看到房子裡面有一條蛇，他的內心因此而感到恐懼，為了要去除內心的恐懼，他可能會跟自己說：
我的房子裡並沒有大象，或者是別人會跟他講說：
你的房子裡並沒有大象，所以你不需要害怕。
是不是跟他講「這個房子裡沒有大象」，就能夠去除他對蛇的這種恐懼感呢？
這是完全沒有辦法的。
因為蛇跟大象之間是沒有任何的關係，所以縱使你跟他說：
房子裡並沒有大象、或者是房子裡並沒有野狗，也沒有辦法去除他內心對於蛇的恐懼感。
相同的道理，如果我們想要破除「俱生的無明我執」的話，我們必須要探討「俱生的無明我執所執著的境界是存在與否」的。
如果不以這種方式來作探討，僅在遍計的所執之上，來探討遍計的所執境存在與否的話，縱使破除了遍計執，也沒有辦法破除俱生的無明我執。
此雖是說補特伽羅無我，然法無我亦同。
在之前《入中論》以及釋論當中最主要強調的，是強調補特伽羅無我（也就是人無我），以這種方式來探討法無我的話，它所解釋的角度以及方式是完全相同的。
所以在之前的這段文裡面，我們最主要要認識的是，「俱生」人我執與「遍計」的人我執，它所執著的境，以及心執著境界的方式，皆有粗細之分。
所以透由破除了「遍計」的人我執，是否能夠破除「俱生」的人我執呢？
是完全不行的。
因為他們所執著的境界，以及所執著境的方式是完全不相同的。
以這種論點來探討「法我執」，也是相同的道理。
可作是說：
「證無我時斷妄我，不許此為無明依，故知無我謂盡拔，無明根本甚希有。
」因此而談到：
就如同我們之前所談到的，宗義師們在闡釋宗義的過程當中，或許會談到心是無時分、以及微塵是無方分的這一些點是必須要破除的，而這些都是「粗分的法無我」。
透由證得了「粗分的法無我」，它能夠斷除「遍計法我執」的這種執著。
但粗分的法我，它不能夠稱之為是無明的所依處，因此想要透由了解粗分的法無我，而斷除細分的無明根本，這也是不可能的一件事。
（453“9）
若爾論師如前所引，說非新作及不待他為自性相，此說為就觀察門耶？
抑為許有如是性耶？
在這個地方，就有作了一個探討，以中觀的角度而言，如果法是「有自性」時，它會安立這一法必須要以「不觀待」、或者是以「不改變」的方式形成，這種方式是假設出來的。
如果「無有自性」是以這種方式來作探討的話，那在這個地方我們所探討的「自性」，就是不需要造作、以及不需要觀待他者，而能夠成為自性相，這當中所謂具有三種特點的自性，它是假設出來的呢？
還是本身就是存在的？
說彼即是諸法法性，即於彼上立為自性，非是新作非依仗他。
這當中具有三種特點的自性，以自宗的角度而言這是存在的。
為什麼存在呢？
因為在安立三種特點自性時，是安立諸法之上的法性（也就是諸法之上的空性），而將諸法之上的法性，安立為是我們這個地方所談到的自性。
而諸法之上的法性，並非是透由因緣造作而形成的，並且在形成的當下，也不需要依賴著因緣，它就能夠形成出來。
彼性是有，入中論釋云：
「論師許有如是差別行相之自性耶？
因此這種自性是本來就存在的，它所形成的方式並不是假設出來的。
這一點在《入中論》的釋論當中就有談到，中觀的論師是不是能夠承許一種自性，它具有以上所敘說的種種特色呢？
世尊依何增上廣說，隨諸如來出不出世，諸法法性恆如是住，有彼法性。
這一點是承許的。
為什麼承許呢？
不管佛出世宣說佛法也好，或者是佛不出世宣說佛法也好，法之上的本性，本來就是以這種方式安住的，而這種法性是存在的。
所言法性，此復云何？
即此眼等自性。
這當中諸法的「法性」是如何的來安立呢？
這就是有談到，眼等一切法之上的自性。
眼等自性復為何等？
謂彼非新作性無待於他。
既然眼等諸法之上的自性，是這當中的法性的話，那眼等諸法之上的自性，又是如何的來安立呢？
眼之上的自性在形成的當下，是不需要透由「因緣造作」，並且也不需要「觀待因緣」就有辦法安立的。
離無明翳智所證自性，為有此耶？
誰云其無？
諸法之上的自性是什麼內涵呢？
就是遠離無明，而遠離了無明所生的智慧，在證得法的時候，它所證得的是證得了諸法之上的自性，也就是諸法的法性。
這種自性是存在的嗎？
誰能說這種自性是不存在的？
彼若無者，為何義故，諸菩薩眾修習波羅蜜多諸道？
為證法性，故諸菩薩發起如是多百難行。
」如果諸法之上最究竟的本性（也就是法性）不存在的話，那菩薩們為什麼要修學波羅蜜多呢？
修學波羅蜜多最主要的目的，不外乎就是要證得諸法之上最究竟的本性，因此在修學菩薩道的過程裡，才要以各種的方式來行廣大難行的菩薩行。
并引經證而善成立。
於前豈非破一切法有自性耶？
既然自性是存在的，那為什麼在證得空性的當下，必須要破除諸法之上的自性呢？
在探討這個問題時，我們必須要能夠了解，「自性成立的自性」，與這當中我們所談到的「諸法之上的法性」是完全不相同的。
證得空性所必須要破除的自性，是破除「自性成立」當中的自性，這種自性是不存在的。
但我們在這個地方所探討的自性，也就是「諸法之上究竟的本性」，這一點是存在的。
所以他宗就問到，在之前不是透由各種的正理，來破除一切的法是有自性的這一點嗎？
我等豈未多次宣說諸法？
若非由內心立其自性有，塵許亦無，在之前我不是再次的談到「如果一法的形成，並不是透由內在的分別心去安立的話，它就是有自性的一法」嗎？
但這樣的一種自性，是沒有辦法在任何的一法之上呈現出來。
於如此自性，雖法性勝義諦亦無少許，況諸餘法！
這樣的一種自性，也就是不需透由分別心所安立而形成的自性，既然法性的勝義諦本身，皆沒有任何的自性的話，那世俗諦怎麼可能會有自性呢？
（454“4）
明顯句論云：
「三世無亂非由新造作火之本性，此非先無後新生起。
非如水熱性，或彼此岸或長與短需待因緣，當知說此名為自性。
「三世無亂」是談到了過去、現在、未來三時，皆沒有例外。
沒有什麼例外呢？
這當中是談到火是熱的本性這一點，不管在過去、現今、未來皆沒有任何的例外。
「火」在形成的當下，它的本性就是「熱」的這種本性，而並不是說「火」剛開始形成時它是「冷」的，接下來透由外在的因緣，火它才變成「熱」的，並不是如此。
火熱的這種本性，是一開始在形成的當下就形成的。
所以談到，火是熱的本性這一點，並不是先無後有的。
以水「熱」而言，水是必須要加「熱」，水它本身才會變成是熱的。
所謂的彼岸跟此岸這兩者，也是在相較之下、相對之下，才能夠形成的。
相同的道理，長與短也是如此，這些法的形成都是必須要觀待他者、或者是觀待其他的因緣才有辦法形成。
但是「火」是「熱」的本性這一點，並不如同水熱，也不如同彼此岸，也不如同長與短，是必須要觀待因緣才能夠形成的，這都不需要的。
所以「火熱」的這一點，也可以稱之為是火的自性。
所以這一段文當中最主要強調的是，之前我們所談到的自性，它是在一種不需要觀待因緣、不需要透由因緣和合的情況之下，就有辦法形成。
也就是法在形成的當下，法之上的空性，也就是它最究竟的本性，在此同時就已經形成了，它就如同火熱的這種本性。
火如是自性為可有耶？
然此亦非由自性有亦非全無。
火的這種自性是存在的嗎？
這當然是存在的。
雖然火之上的這種自性是存在的，但它並不是以自性有的這種方式而安立，雖然不是自性有，但也並不是完全不存在的無。
雖然如是，為令聞者離恐怖故，增益強說世俗中有。
」在這當中就有談到，為了令聽聞者能夠遠離恐怖，增益強說世俗中有。
這一段文當中的內涵，宗大師在下面會作解釋。
即於此性亦破自性說名言有。
實際上勝義諦、或者是之前所談到的自性（也就是諸法之上的本性），這一點是要破除自性成立當中的「自性」，而來安立所謂的名言有。
若謂此說為斷聞者恐怖故，增益說即不許有，此不應理。
所謂的「增益」就是執著它是存在、或者是不存在的一法，我們將它安立、或者是解釋成存在的話，我們會用「增益」的這個名詞。
他宗就是對於原文當中的這個名詞，而提出了問難。
這時他宗就對之前最後的一句話提到說，如果是為了某一些聽聞者，而刻意的宣說「勝義諦是世俗有」的話，那是不是表示勝義諦本身並不是世俗有。
也就是說你講這一句話「勝義諦是世俗有」似乎是有目的，也就是為了讓某一些聽聞者，要去除內心當中恐怖的緣故，而特別的強調「勝義諦為世俗有」。
他認為說，如果是在特別強調，有目的的話，是不是就表示勝義諦本身並不是世俗有呢？
自宗就回答說，並不能夠以這種角度來探討這個問題。
餘法皆是為彼假說，彼亦應無。
如果是有目的所宣說出來的法，皆是不存在的話，實際上有很多的法在宣說的當下皆是有目的的，那你難道能夠說，因為有某一種的目的所宣說出來的法，就是完全不存在的嗎？
並不能夠以這種角度來探討一件事情。
（454“8）
又如前引，若無彼義，則修梵行應空無義，說彼過難，成立此有。
並且在前文當中有談到，如果具有三種特色的自性是不存在的，修行則沒有任何的意義。
因此以這種角度來破斥、遮止具有三種特色的自性是存在的這一點，而成立了三種特色的自性是存在的。
入中論釋云：
「又此自性非唯論師自許，亦能教他受許此義，故此自性，是於兩俱建立極成。
」在《入中論》的釋論當中也有談到，之前我們所強調諸法之上最究竟的本性，以這種角度來探討的自性，是中觀論師自己所承許的。
不僅他自己能夠承許，並且也能夠為他人而講解自性當中的內涵。
因此這當中的「自性」，不管從自、他這兩個角度來說，都是能夠安立的。
不爾則應許中觀宗不得解脫，得涅槃者現證涅槃，復說涅槃即是滅諦，又說彼是勝義諦故，無勝義諦故。
為什麼不承許具有三種特色的自性，以中觀的角度而言，沒有辦法解脫？
是因為要得到解脫，必須要得到涅槃，得到涅槃的方式是必須要能夠現證涅槃，而所現證的涅槃它本身是滅諦，滅諦本身又是勝義諦的緣故，而以你的角度而言，勝義諦是無法安立的。
得涅槃時必須現證勝義滅諦，六十正理釋論，以多力勵已善成立。
在得到涅槃的當下，必須要能夠現證勝義滅諦，這一點在《六十正理論》的釋論當中，以各種的方式來作了證成。
由是眼等有為，於自性體非可為有，於以法性所立自性中，亦不可有，故隨於何自性皆悉不成。
「眼等」就是眼等一切的世俗法，最主要在這個地方是強調了有為法。
「自性體」最主要是談到了所破的自性，也就是自性成立當中的自性。
眼等一切的有為法，甚至擴大它的範圍，以世俗法的角度而言，皆沒有自性成立當中的這種自性。
以諸法之上最究竟的本性來安立自性的話，有為法也沒有這種自性，因此它不僅沒有「自性成立」當中的自性，更沒有以「法性」的角度來安立的自性。
因此以有為法本身而言，不管是以所破的自性也好，或者是以法性的自性也好，以任何一種角度我們來作探討，它皆沒有自性。
真勝義諦雖於法性所立自性中，而可為有，然立此自性無新作及不待他，於自性體亦無少許，故亦唯於名言說有。
而以勝義諦的角度而言，以法性的角度來安立自性的話，以這種方式來安立勝義諦之上的自性，這是有辦法安立的。
但是以「法性」的角度來安立「自性」的同時，是以「無新作」以及「不待他」的角度來作安立的，以「自性成立」當中的「自性」來作探討的話，它也並沒有任何的自性。
它雖然沒有自性成立當中的自性，但是在名言當中還是有辦法安立為有。
言新作者，謂先無新生之所作性。
不待他者，謂不待因緣。
在之前安立諸法之上最究竟的本性時，我們是以「無新作」以及「不待他」的角度來作安立的。
這當中的「新作」是談到了，之前不存在的一法，之後透由因緣和合所生的一法，我們稱之為叫做「新作」。
因此諸法之上的本性、也就是諸法之上的法性，它並不是以這種方式呈現出來的。
而這當中的「不待他」，最主要是強調了，它形成的當下是「不觀待因緣」的。
（455“1）
色等諸法，於二自性，悉不成立，故於法性所立自性，為見彼性而修諸道，所修梵行非空無義。
「於二自性」也就是「自性成立」當中的自性，以及「法性所安立」的自性。
色等諸世俗法，以這兩種角度來作觀察的話，皆沒有任何的自性。
也就是因此，為了要見到於法性所安立的自性而修學道的內涵，所修學的內涵並不是沒有意義的。
又說畢竟不許諸法有自性體，與今忽爾許有自性二不相違。
又有特別的強調，並不承許諸法有任何的自性，這當中的自性，是以「自性成立」的角度來探討自性。
雖然平時在闡釋中觀正見的過程當中，會一而再、再而三的強調，自性是不存在、自性是不成立的。
但是所強調的自性是以所破的角度，也就是自性成立當中的自性的這種角度來作探討。
但是今天在這個地方，忽然談到說「自性是存在」，但所存在的自性，與之前我們所要破除的自性，這兩者它的本質不同的緣故，所以雖然在字面上的意思或許會有一些差距，但是它的內涵是絕對不會相違的。
入中論釋云：
「奇哉錯誤！
若已不許少許實事，忽許自性非由新作不觀待他，汝乃專說互違義者。
這句話是以他宗的角度，而來對自宗問難說：
你之所以會提出這種論點，真的是非常的奇怪，並且它是有錯誤的。
為什麼是有錯誤呢？
既然你已經承許自性是不存在、沒有任何的法是有自性的話，在這個同時，你又突然的承許自性本身是非新作、並且不觀待他、並且這一法又是可以安立的話，你所提出來的這兩種論點，它本身就已經是互相違背了。
茲當宣說，汝未了知此論意趣。
自宗就談到說：
我之所以會提出這樣的論點是有原因的，你並沒有了解《中論》當中最主要的涵義。
此論意趣謂說眼等緣起本性，愚稚異生所能執取，若彼即是彼法自性，其自性顛倒，為證彼故而修梵行，則空無義。
《中論》當中最主要強調的內涵是談到，透由緣起所形成的眼等世俗法，這是一般愚癡幼稚的凡夫所能夠了解的。
這句話以字面的意思而言，一般的人可能會誤解是談到說：
凡夫他能夠了解眼等諸法之上的緣起。
實際上是不能夠以這種方式來作解釋的，應該是談到：
凡夫他能夠見到色法、能夠見到外境，而這些外境是透由「緣起」所產生的，而並不是見到了「法之上的緣起」，是見到了「緣起所生之法」，這兩點的內涵從字面上來看，或許會有一些誤解。
最主要就是說，愚癡幼稚的凡夫，他所能夠執取的，就是執取「由因緣所生」的諸法，那這些法本身凡夫是能夠了解的。
如果凡夫所見的諸法，就是諸法之上最究竟的本性的話，實際上這一點是錯誤的，如果以這種角度來探討諸法之上的自性的話，實際上這種自性是不需要觀修的，因為一般的凡夫皆能夠了解，如果為了證得這種自性而作特別的觀修，實際上是沒有意義的。
由非即彼便是自性，故為見自性，修淨梵行則有義利。
由於凡夫所見到的這一切諸法，並非是法之上最究竟的本性，因此更進一步的來探討法之上的本性是有必要的，這種觀修並非沒有意義。
此復我由待世俗諦，說非新作及不待他。
這當中的「待」就是有觀待的意思，在諸法之上所安立的自性，以觀待世俗的角度而言，是談到了不需要透由因緣所造作，也並不需要觀待因緣，諸法之上的自性就是自然形成的。
若自性非是愚夫所見，此為自性亦應正理。
如果這樣的一種自性，並不是一般的凡夫所能夠看見的話，以這種角度來安立諸法之上最究竟的本性是合理的一件事情。
僅以此故勝義非事，亦非無事；此即自性寂靜性故。
」以這種角度所安立的自性，也就是諸法之上最究竟的本性，它本身並不是勝義有的，也並不是完全沒有的，
此中有事無事，如前宣說二邊時說，謂自性有及畢竟無。
在之前有談到「勝義非事，亦非無事」，這當中的有事以及無事，就如同之前在談到二邊的時候，所謂的「有事」是以自性有的角度來探討，而所謂的「無事」是以畢竟無的角度來安立的。
如是決擇諸法無微塵許自性實體，此由自性所空空性，於色等法差別事上，此為能別法。
這一句話我們在下文當中會作詳細的介紹。
（455“9）
如是決擇諸法無微塵許自性實體，此由自性所空空性，於色等法差別事上，此為能別法。
在決擇諸法有無自性的當下，到最後我們會發現到，諸法並不會以自性成立的這種方式來形成，它並沒有任何的自性實體。
而這一法的內涵，正是談到諸法之上破除了自性成立之後，所安立的自性空之空性，也就是諸法之上最究竟的本性。
「於色等法差別事上」就是破除了自性成立所安立的自性空之空性，它是能夠安立在色等諸法之上。
而它所安立的基礎（也就是色等諸法）它能夠稱之為叫做「差別事」，也就是空性安立的基礎。
「此為能別法」這當中的「此」就是談到了空性，而色法之上的空性，它正是色法之上的「能別法」，也就是色法它的一種特色。
故於一心之境，有彼二事，非為相違。
在分別心所現起的境界之上，是能夠同時的現起「差別事」以及「分別法」這兩種法，也就是因此在同樣的一顆分別心之上，能夠同時的現起這兩種法，並不是相違的一件事情。
由其未能遣二相故，此空是為假勝義諦。
由於證得色法之上無自性的這一顆心分別心，在現起色法之上無自性的同時，並沒有辦法遮遣二相，也就是世俗影像的緣故，所以它所證到的空，是稱之為假勝義諦。
若修能達無自性正見，現證彼義，實無自性現似有自性一切亂相，於彼悉遣。
在之前我們是談到，以初學者的角度而言，在證得空性時，比如證得色法之上的空性，在證得的當下，是會在內心當中現起二相，也就是世俗的影像。
但如果不斷的觀修通達無自性的這種正見，到最後我們能夠現證諸法是無自性的內涵；而現證無自性的當下，對於實無自性現似有自性的一切亂相，在現證無自性的智慧境界之上，是沒有辦法顯現出來的。
故此現證法性之智，不見色等。
如是之有法及法性，於彼慧前二皆非有。
故立彼二為有法及法性者，是就其餘名言識立。
也就是因此，現證法性的這種智慧，是沒有辦法見到色法的。
「有法」也就是空性的基礎。
有法以及法性，這兩者是沒有辦法同時在現證空性的智慧之境界上而顯現。
雖然在現證空性的智慧境界之上，並沒有辦法同時的現起有法以及法性，但是在安立「彼二」，也就是色法以及色法之上的空性，這兩者一者為「有法」、一者是「法性」的時候，是以現證空性的智慧以外，其餘的這些名言量所安立的。
（455“13）
由是因緣，勝義諦者，是於寂滅一切自性戲論之上，更離無自性現似有自性一切戲論而為安立。
透由以上的內涵，我們可以發現所謂的「勝義諦」，它必須要能夠遠離一切自性的戲論，這是以境的角度來作探討。
並且這樣的境界，在內心當中顯現的同時，也必須要能夠遠離內心當中一切世俗諦的這種世俗影像的戲論，所以這是從「境」以及「有境」這兩個角度來作探討。
以境界本身「勝義諦」必須要能夠遠離一切自性的戲論，並且在內心當中現起的同時，也要能夠遠離「離無自性現似有自性」的這種戲論。
故許彼有，豈須許有自性自體？
透由以上的這個內涵，在承許「彼」就是遠離了「境」與「有境」之上戲論的這種自性的當下，它本身是自性成立的自體，這是沒有必要安立的。
明顯句論云：
「無明翳力緣諸事相，由不見彼，此性即是離無明翳聖人之境，即立此性為彼自性。
」對於這一段文的文義，以及下一段文的文義，仁波切並沒有作特別的解釋。
他說如果要以字面上的意思來作解釋的話，這兩段文的內涵實在是太困難了。
他最主要要強調的觀念，就是以聖者根本定的角度來觀察空性時，它是必須要能夠遮止二相，也就是世俗的影像。
又云：
「諸事之無生自性，此復俱非。
唯屬無事無體性故，非於諸事自性中有。
」又有許勝義諦，不於所斷二我戲論而為安立，謂於能證真實之心無亂境中，現自在相，如青黃等。
對於勝義諦的這一點，他宗在安立的時候，並不是以僅破除有自性的這一分，而來安立所謂的勝義諦。
以自宗的角度而言在安立勝義諦時，就是以「僅破除」或者是「斷除二我的戲論」的這一分，來安立所謂的勝義諦。
但是某一些的論師他認為，所謂的勝義諦就如同是青色、或者是黃色一般。
在這個地方為什麼會特別的強調這種顏色呢？
也就是黃色在形成的當下，它能夠遮止掉「非黃色」的這一點，而形成黃色的這個特性。
所以任何的一法，在形成的那一刻，它皆有這種本質，能夠遮除掉「非自」的這一分，而形成「自我」的一種特質，這一點是一切的法在形成的同時，都必須要能夠呈現出來的一個內涵。
雖然說黃色在形成的當下，它必須要能夠遮止掉「非自己」的這一分，但是不是黃色的這個顏色，在我們的心識、所有的心識當中顯現的當下，它都是必須要遮止掉「非自」的這一分，才能夠顯現出來呢？
這並不是。
我們在內心當中所顯現的黃色，它就是這麼的自然，在現起的時候它似乎是不需要遮止掉「非自」（也就是非黃色的這一分），它就能夠直接現起很自在的這種影像。
所以有一類的論師，他認為所謂的空性，也是如此。
空性本身雖然是必須要遮止掉「所破」才有辦法安立，但是遮止掉所破之後，所安立的空性，在內心當中顯現的同時，它如同是黃色，在我們內心當中現起來的那種感覺是一樣的。
它現起的時候，是不需要現起「遮止所破」的這一分，它就能夠以一種非常自在的方式而顯現出來。
但對於這一點自宗在安立的時候，卻沒有辦法認同，他認為所謂的空性在顯現的時候，所顯現的空性它本身就是必須要能夠遮除了所破之後，才有辦法安立。
既然如此在顯現的當下，它唯有顯現出「僅遮除所破」的這一分，才有辦法顯現出空性，除此之外，是沒有辦法現起空性的本質。
（456“4）
又以知如是有，便為通達深義正見。
又謂通達有情執為二我所依內外諸法，為無自性是正見歧途。
那如果認為這種勝義諦是存在的話，就表示你能夠通達最深奧的中觀正見，這是以他宗的角度來安立的。
他宗提出了他的觀點之後，並且更進一步的談到，如果在
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