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冯友兰中国哲学史读后感

三一文库（XX）/心得体会/读后感

〔冯友兰中国哲学史读后感〕

　　＊第一篇：

冯友兰《中国哲学史》审查报告

　　馮友蘭《中國哲學史》審查報告

　　陳寅恪

　　馮友蘭《中國哲學史》上冊審查報告

　　竊查此書，取材謹嚴，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻於學界。

茲將其優點概括言之：

凡著中國古代哲學史者，其對於古人之學說，應具瞭解之同情，方可下筆.蓋古人著書立說，皆有所爲而發；故其所處之環境，所受之背景，非完全明瞭，則其學說不易評論。

而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。

吾人今日可依據之材料，僅當時所遺存最小之一部；欲藉此殘餘斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然後古人立說之用意與物件，始可以真瞭解。

所謂真瞭解者，必神遊冥想，與立說之古人，處於同一境界，而對於其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。

否則數千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？

但此種同情之態度，最易流于穿鑿傅會之惡習；因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經過解釋及排比之程式，絕無哲學史之可言。

然若加以聯貫綜合之搜集，及統系條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環境，所熏染之學說，以推測解釋古人之意志。

由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也；所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。

其言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠；此弊至今日之談墨學而極矣。

今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據，亦可隨其一時偶然興會，而爲之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比；此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可爲長歎息者也。

今欲求一中國古代哲學史，能矯傅會之惡習，而具瞭解之同情者，則馮君此作庶幾近之；所以宜加以表揚，爲之流布者，其理由實在於是。

至於馮君之書，其取用材料，亦具通識，請略言之：

以中國今日之考据學，已足辨別古書之真僞；然真僞者，不過相對問題，而最要在能審定僞材料之時代及作者而利用之。

蓋僞材料亦有時與真材料同一可貴.如某種僞材料，若逕認爲其所依託之時代及作者之真産物，固不可也；但能考出其作僞時代及作者，即據以說明此時代及作者之思想，則變爲一真材料矣。

中國古代史之材料，如儒家及諸子等經典，皆非一時代一作者之産物。

昔人籠統認爲一人一時之作，其誤固不俟論。

今人能知其非一人一時之所作，而不知以縱貫之眼光，視爲一種學術之叢書，或一宗傳燈之語錄，而齗齗致辯於其橫切方面，此亦缺乏史學之通識所致。

而馮君之書，獨能於此別具特識，利用材料，此亦應爲表彰者也。

若推此意而及于中國之史學，則史論者，治史者皆認爲無關史學而且有害者也；然史論之作者，或有意或無意，其發爲言論之時，即已印入作者及其時代之環境背景，實無異於今日新聞紙之社論時評，若善用之，皆有助於考史。

故蘇子瞻之史論，北宋之政論也；胡致堂之史論，南宋之政論也；王船山之史論，明末之政論也。

今日取諸人論史之文，與舊史互證，當日政治社會情勢，益可藉此增加瞭解，此所謂廢物利用，蓋不僅能供習文者之摹擬練習而已也。

若更推論及於文藝批評，如紀曉嵐之批評古人詩集，輒加塗抹，詆爲不通，初怪其何以狂妄至是。

後讀清高宗禦制詩集，頗疑其有所爲而發；此事固難證明，或亦間接與時代性有關，斯又利用材料之別一例也。

寅恪承命審查馮君之書，謹具報告書，並附著推論之余義於後，以求教正焉。

　　六月十一日------------------------------------------------

　　馮友蘭《中國哲學史》下冊審查報告

　　此書上卷寅恪曾任審查。

認爲取材精審，持論正確.自刊佈以來，評論贊許，以爲實近年吾國思想史之有數著作，而信寅恪前言之非阿私所好。

今此書繼續完成，體例宗旨，仍複與前卷「冊」一貫。

允宜速行刊佈，以滿足已讀前卷「冊」者之希望，而使《清華叢書》中得一美備之著作。

是否有當，尚乞鑒定是幸！

寅恪於審查此書之餘，並略述所感，以求教正。

佛教經典言：

“佛爲一大事因緣出現於世。

”中國自秦以後，迄於今日，其思想之演變歷程，至繁至久。

要之，只爲一大事因緣，即新儒學之産生，及其傳衍而已。

此書于朱子之學多所發明。

昔閻百詩在清初以辨僞觀念、陳蘭甫在清季以考據觀念，而治朱子之學，皆有所創獲.今此書作者取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學，宜其成系統而多新解。

然新儒家之産生，關於道教之方面，如新安之學說，其所受影響甚深且遠.自來述之者皆無愜意之作。

近日當盤大定推論儒道之關係，所說甚繁，（《東洋文庫本》）仍多未能解決之問題.蓋道藏之秘笈，迄今無專治之人，而晉、南北朝、隋、唐、五代數百年間，道教變遷傳衍之始末，及其與儒佛二家互相關係之事實，尚有待於研究。

此則吾國思想史上前修所遺之缺憾，更有俟於後賢追補者也。

南北朝時即有儒釋道三教之目；（北周衛元嵩撰《齊三教論》七卷「。

」見《舊唐書？

「肆柒」經籍志「下」》）至李唐之世，遂成固定之制度。

如國家有慶典，則召集三教之學士「，」講論于殿廷，是其一例。

故自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。

此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則三教之說，要爲不易之論。

儒者在古代本爲典章學術所寄託之專家。

李斯受荀卿之學，佐成秦治。

秦之法制實儒家一派學說之所附系「擊」。

《中庸》之“車同軌，書同文，行同倫”，（即太史公所謂：

“至始皇乃能並冠帶之倫”之倫）爲儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以實現之也。

漢承秦業，其官制法律亦襲用前朝。

遺傳至晉以後，法律與禮經並稱，儒家《周官》之學說悉采「採」入法典。

夫政治社會一切公私行動莫不與法典相關，而法典爲儒家學說具體之實現.故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響最深最巨「鉅」者，實在制度法律公私生活之方面；而關於學說思想之方面，或轉有不如佛道二教者。

如六朝士大夫號稱曠達，而夷考其實，往往篤孝義之行，嚴家諱之禁，此皆儒家之教訓，固無預於佛老之玄風者也。

釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統之學說，存在之制度無一不相衝突。

輸入之後，若久不變易「，」則決難保持。

是以佛教學說能于「於」吾國思想史上「，」發生重大久長之影響者，皆經國人吸收改造之過程。

其忠實輸入不改本來面目者，若玄奘唯識之學，雖震蕩「動」一時之人心，而卒歸於消沈歇絕.近雖有人焉，欲燃「然」其死灰；疑終不能複「復」振，「。

」其故匪他，以性質與環境互相方圓鑿枘，勢不得不然也。

六朝以後之道教，包羅至廣，演變至繁。

不以儒教之偏重政治社會制度，故思想上尤易融貫吸收。

凡新儒家之學說，似無不有道教或與道教有關之佛教爲之先導。

如天臺「台」宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也。

（其創造者慧思所作誓願文，最足表現其思想。

至於北宋真宗時「，」日本傳來之《大乘止觀法門》一書，乃依據《大乘起信論》者。

恐系華嚴宗盛後，天臺「台」宗僞託南嶽而作。

故此書只可認爲天臺「台」宗後來受華嚴宗影響之史料，而不能據以論南嶽之思想也。

）其宗徒梁敬之與李習之之關係，實啓新儒家開創之動機.北宋之智圓提倡《中庸》，甚至以僧徒而號中庸子，並自爲傳以述其義.（孤山（（閒居編））其年代猶在司馬君實作《中庸廣義》之前。

（孤山卒于宋真宗乾興元年，年四十七）似亦于宋代新儒家爲先覺.二者之間「，」其關係如何，且不詳論。

然舉此一例，已足見新儒家産生之問題，猶有未發之覆在也。

至道教對輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不儘量吸收。

然仍不忘其本來民族之地位。

既融成一家之說以後，則堅持夷夏之論，以排斥外來之教義.此種思想上之態度，自六朝時亦已如此。

雖似相反，而實足以相成。

從來新儒家即繼承此種遺業而能大成者。

竊疑中國自今日以後，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，

　　其結局當亦等於玄奘唯識之學，在吾國思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸於歇絕者。

其真能于思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。

此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔「昭」示者也。

寅恪平生爲不古不今之學，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎（曾）「」湘鄉（張）「」南皮之間，承審查此書，草此報告，陳述所見，殆所謂“以新瓶而裝舊酒”者。

誠知舊酒味酸「，」而「人」莫肯售「酤」，姑注于「於」新瓶之底，以求一嘗，可乎？

　　（後學劉偉錄自馮友蘭《中國哲學史》）

　　（三聯書店二00一年《陳寅恪集》之《金明館叢稿二編》頁二八五，原載一九三四年八月商務印書館馮友蘭中國哲學史，蕭瀚二00三年十一月二十九日校劉偉電子版，並改為繁體字版，文中黑框為三聯版的校對内容）

　　＊第二篇：

02冯友兰《中国哲学史》审查报告

　　冯友兰《中国哲学史》审查报告

　　陈寅恪

　　冯友兰《中国哲学史》上册审查报告

　　窃查此书，取材谨严，持论精确，允宜列入清华丛书，以贡献于学界。

兹将其优点概括书立说，皆有所为而发；故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论。

而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。

吾人今日可依据之材料，仅当时所遗存最小之一部；欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。

所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。

否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？

但此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习；因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。

然若加以联贯综合之搜集，及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志。

由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也；所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。

其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远；此弊至今日之谈墨学而极矣。

今日之墨学者，任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会，而为之改移，几若善博者能呼卢成卢，喝雉成雉之比；此近日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹息者也。

今欲求一中国古代哲学史，能矫傅会之恶习，而具了解之同情者，则冯君此作庶几近之；所以审定伪材料之时代及作者而利用之。

盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。

如某种伪材料，若径认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也；但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣。

中国古代史之材料，如儒家及诸子等经典，皆非一时代一作者之产物。

昔人笼统认为一人一时之作，其误固不俟论。

今人能知其非一人一时之所作，而不知以纵贯之眼光，视为一种学术之丛书，或一宗传灯之语录，而龂龂致辩于其横切方面，此亦缺乏史学之通识所致。

而冯君之书，独能于此别具特识，利用材料，此亦应为表彰者也。

若推此意而及于中国之史学，则史论者，治史者皆认为无关史学而且有害者也；然史论之作者，或有意或无意，其发为言论之时，即已印入作者及其时代之环境背景，实无异于今日新闻纸之社论时评，若善用之，皆有助于考史。

故苏子瞻之史论，北宋之政论也；胡致堂之史论，南宋之政论也；王船山之史论，明末之政论也。

今日取诸人论史之文，与旧史互证，当日政治社会情势，益可藉此增加了解，此所谓废物利用，盖不仅能供习文者之摹拟练习而已也。

若更推论及于文艺批评，如纪晓岚之批评古人诗集，辄加涂抹，诋为不通，初怪其何以狂妄至是。

后读清高宗御制诗集，颇疑其有所为而发；此事固难证明，或亦间接与时代性有关，斯又利用材料之别一例也。

寅恪承命审查冯君之书，谨具报告书，并附着推论之余义于后，以求教正焉。

　　六月十一日------------------------------------------------

　　冯友兰《中国哲学史》下册审查报告

　　此书上卷寅恪曾任审查。

认为取材精审，持论正确。

自刊布以来，评论赞许，以为实近年吾国思想史之有数著作，而信寅恪前言之非阿私所好。

今此书继续完成，体例宗旨，仍复与前卷「册」一贯。

允宜速行刊布，以满足已读前卷「册」者之希望，而使《清华丛书》中得一美备之著作。

是否有当，尚乞鉴定是幸！

寅恪于审查此书之余，并略述所感，以求教正。

佛教经典言：

“佛为一大事因缘出现于世。

”中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。

要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。

此书于朱子之学多所发明。

昔阎百诗在清初以辨伪观念、陈兰甫在清季以考据观念，而治朱子之学，皆有所创获。

今此书作者取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解。

然新儒家之产生，关于道教之方面，如新安之学说，其所受影响甚深且远。

自来述之者皆无惬意之作。

近日当盘大定推论儒道之关系，所说甚繁，（《东洋文库本》）仍多未能解决之问题。

盖道藏之秘籍，迄今无专治之人，而晋、南北朝、隋、唐、五代数百年间，道教变迁传衍之始末，及其与儒佛二家互相关系之事实，尚有待于研究。

此则吾国思想史上前修所遗之缺憾，更有俟于后贤追补者也。

南北朝时即有儒释道三教之目；（北周卫元嵩撰《齐三教论》七卷「。

」见《旧唐书？

「肆柒」经籍志「下」》）至李唐之世，遂成固定之制度。

如国家有庆典，则召集三教之学士「，」讲论于殿廷，是其一例。

故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。

此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则三教之说，要为不易之论。

儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。

李斯受荀卿之学，佐成秦治。

秦之法制实儒家一派学说之所附系「击」。

《中庸》之“车同轨，书同文，行同伦”，（即太史公所谓：

“至始皇乃能并冠带之伦”之伦）为儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以实现之也。

汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。

遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家《周官》之学说悉采「采」入法典。

夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。

如六朝士大夫号称旷达，而夷考其实，往往笃孝义之行，严家讳之禁，此皆儒家之教训，固无预于佛老之玄风者也。

释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度无一不相冲突。

输入之后，若久不变易「，」则决难保持。

是以佛教学说能于「于」吾国思想史上「，」发生重大久长之影响者，皆经国人吸收改造之过程。

其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震荡「动」一时之人心，而卒归于消沈歇绝。

近虽有人焉，欲燃「然」其死灰；疑终不能复「复」振，「。

与环境互相方圆凿枘，势不得不然也。

六朝以后之道教，包罗至广，演变至繁。

不以儒教之偏重政治社会制度，故思想上尤易融贯吸收。

凡新儒家之学说，似无不有道教或与道教有关之佛教为之先导。

如天台「台」宗者，佛教宗派中道教意义最富之一宗也。

（其创造者慧思所作誓愿文，最足表现其思想。

至于北宋真宗时「，」日本传来之《大乘止观法门》一书，乃依据《大乘起信论》者。

恐系华严宗盛后，天台「台」宗伪托南岳而作。

故此书只可认为天台「台」宗后来受华严宗影响之史料，而不能据以论南岳之思想也。

）其宗徒梁敬之与李习之之关系，实启新儒家开创之动机。

北宋之智圆提倡《中庸》，甚至以僧徒而号中庸子，并自为传以述其义。

孤山《闲居编》其年代犹在司马君实作《中庸广义》之前。

（孤山卒于宋真宗干兴元年，年四十七）似亦于宋代新儒家为先觉。

二者之间「，」其关系如何，且不详论。

然举此一例，已足见新儒家产生之问题，犹有未发之覆在也。

至道教对输入之思想，如佛教、摩尼教等，无不尽量吸收。

然仍不忘其本来民族之地位。

既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。

此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。

虽似相反，而实足以相成。

　　入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，说，一方面不忘本来民族之地位。

此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏「昭」示者也。

寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎（曾）「」湘乡（张）「」南皮之间，承审查此书，草此报告，陈述所见，殆所谓“以新瓶而装旧酒”者。

诚知旧酒味酸「，」而「人」莫肯售「酤」，姑注于「于」新瓶之底，以求一尝，可乎？

　　（后学刘伟录自冯友兰《中国哲学史》）

　　（三联书店二00一年《陈寅恪集》之《金明馆丛稿二编》页二八五，原载一九三四年八月商务印书馆冯友兰中国哲学史，萧瀚二00三年十一月二十九日校刘伟电子版，并改为繁体字版，文中黑框为三联版的校对内容）

　　＊第三篇：

陈寅恪：

冯友兰中国哲学史审查报告

　　陈寅恪：

冯友兰中国哲学史上册审查报告

　　窃查此书，取材谨严，持论精确，允宜列入清华丛书，以贡献于学界。

兹将其优点概括言之，凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。

盖古人著书立说，皆有所为而发。

故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。

吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。

所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。

否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎?

但此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习。

因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。

然若加以联贯综合之搜集及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说，以推测解释古人之意志。

由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。

所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。

其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。

此弊至今日之谈墨学而极矣。

今日之墨学者，任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会，而为之改移，几若善博者能呼卢成卢，喝雉成雉之比。

此近日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹息者也。

今欲求一中国古代哲学史，能矫傅会之恶习，而具了解之同情者，则冯君此作庶几近之。

所以宜加以表扬，为之流布者，其理由实在于是。

至于冯君之书，其取用材料，亦具通识，请略言之。

以中国今日之考据学，已足辨别古书之真伪。

然真伪者，不过相对问题，而最要在能审定伪材料之时代及作者，而利用之。

盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。

如某种伪材料，若迳认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也。

但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣。

中国古代史之材料，如儒家及诸子等经典，皆非一时代一作者之产物。

昔人笼统认为一人一时之作，其误固不俟论。

今人能知其非一人一时之所作，而不知以纵贯之眼光，视为一种学术之丛书，或一宗传灯之语录，而断断致辩于其横切方面。

此亦缺乏史学之通识所致。

而冯君之书，独能于此别具特识，利用材料，此亦应为表彰者也。

若推此意而及于中国之史学，则史论者，治史者皆认为无关史学，而且有害者也。

然史论之作者，或有意，或无意，其发为言论之时，即已印入作者及其时代之环境背景，实无异于今日新闻纸之社论时评。

若善用之，皆有助于考史。

故苏子瞻之史论，北宋之政论也；胡致堂之史论，南宋之政沦也；王船山之史论，明末之政论也。

今日取诸人论史之文，与旧史互证，当日政治社会情势，益可藉此增加了解，此所谓废物利用，盖不仅能供习文者之摹拟练习而已也。

若更推论及于文艺批评，如纪晓岚之批评古人诗集，辄加涂抹，诋为不通。

初怪其何以狂妄至是，后读清高宗御制诗集，颇疑有其所为而发。

此事固难证明，或亦间接与时代性有关，斯又利用材料之别一例也。

寅恪承命审查冯君之作，谨具报告书，并附著推论之余义于后，以求教正焉。

　　选自《金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店20XX年版

　　冯友兰中国哲学史下册审查报告

　　陈寅恪

　　此书上卷寅恪曾任审查。

认为取材精审，持论正确。

自刊布以来，评论赞许，以为实近年吾国思想史之有数著作，而信寅恪前言之非阿私所好。

今此书继续完成，体例宗旨，仍复与前册一贯。

允宜速行刊布，以满足已读前册者之希望，而使清华丛书中得一美备之著作。

是否有当，尚乞鉴定是幸！

寅恪于审查此书之余，并略述所感，以求教正。

　　佛教经典言：

“佛为一大事因缘出现于世。

”中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。

要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。

此书于朱子之学，多所发明。

昔阎百诗在清初以辨伪观念，陈兰甫在清季以考据观念，而治朱子之学，皆有所创获。

今此书作者，取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解。

然新儒家之产生，关于道教之方面，如新安之学说，其所受影响甚深且远。

自来述之者，皆无惬意之作。

近日常盘大定推论儒道之关系，所说甚繁（东洋文库本），仍多未能解决之问题。

盖道藏之秘籍，迄今无专治之人，而晋南北朝隋唐五代数百年间，道教变迁传衍之始末及其与儒佛二家互相关系之事实，尚有待于研究。

此则吾国思想史上前修所遗之缺憾，更有俟于后贤之追补者也。

南北朝时，即有儒释道三教之目，（北周卫元嵩撰齐三教论七卷。

见旧唐书肆柒经籍志下。

）至李唐之世，遂成固定之制度。

如国家有庆典，则召集三教之学士，讲论于殿廷，是其一例。

故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。

此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则三教之说，要为不易之论。

儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。

李斯受荀卿之学，佐成秦治。

秦之法制实儒家一派学说之所附系。

中庸之“车同轨，书同文，行同伦。

”（即太史公所谓“至始皇乃能并冠带之伦”之“伦”。

）为儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以实现之也。

汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。

遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉采入法典。

夫政治社会一切公私行动，莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。

故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。

如六朝士大夫号称旷达，而夷考

　　其实，往往笃孝义之行，严家讳之禁，此皆儒家之教训，固无预于佛老之玄风者也。

释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度，无一不相冲突。

输入之后，若久不变易，则绝难保持。

是以佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。

其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震动一时之人心，而卒归于消沈歇绝。

近虽有人焉，欲然其死灰，疑终不能复振。

其故匪他，以性质与环境互相方圆凿枘，势不得不然也。

六朝以后之道教，包罗至广，演变至繁，不似儒教之偏重政治社会制度，故思想上尤易融贯吸收。

凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道教有关之佛教为之先导。

如天台宗者，佛教宗派中道教意义最富之一宗也。

（其创造者慧思所作誓愿文，最足表现其思想。

至于北宋真宗时，日本传来之大乘止观法门一书，乃依据大乘起信论者。

恐系华严宗盛后，天台宗伪托南岳而作。

故此书只可认为天台宗后来受华严宗影响之史料，而不能据以论南岳之思想也。

）其宗徒梁敬之与李习之之关系，实启新儒家开创之动机。

北宋之智圆提倡中庸，甚至以僧徒而号中庸子，并自为传以述其义（孤山闲居编）。

其年代犹在司马君实作中庸广义之前，（孤山卒于宋真宗乾兴元年，年四十七。

）似亦于宋代新儒家为先觉。

二者之间，其关系如何，且不详论。

然举此一例，已足见新儒家产生之问题，犹有未发之覆在也。

至道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。

既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。

此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。

虽似相反，而实足以相成。

从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。

窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。

其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。

此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神