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关于人的本质
人和人的解放问题，是马克思主义的中心问题，也是现代美学的中心问题。
审美能力是人的一种本质能力。
审美的需要是人的一种基本的需要。
所以美的本质，基于人的本质。
美的哲学，是人的哲学中一个关键性的有机组成部分。
研究美则不研究人，或者研究人而不研究美，在这两个方面都很难深入。
由于极左路线的干扰，人这一马克思主义的中心问题，长期以来是一个重门深锁的禁区，以致于现在要研究这个问题，不得不从头开始。
本文的写作，是为寻找出发点面蜍的一个初步的努力，只谈了一个人的本质问题，即便如此也还是感到题目太大。
茫茫大海与无齐，无限行程望欲迷。
不知一叶蓬舟，能得几许？
一我们关于本质的理论，是一种方法论，而不是本体论。
它是我们把一事物与一切其他事物及其有机整体区分开来加以研究的方法。
宇宙本体是一个有机的和生态的过程，一股生生不息的永恒之流，如果没有这样一种方法，则所有的事物在其终极的意义上将合而为一，而在现象上的多样性将不可理解。
分开来看，一事物、一过程与其他事物、其他过程是有区别的，但不是独立的。
所谓本质，是指一件事物或一个过程在生生不息的宇宙万物及其有机整体中有别于其他事物、其他过程的内在基本特征。
所以要确定一中物一过程的本质，只有把它放在与他事物、他过程的整体关系中来考察，才有可能。
例如生物的本质是相对于无生物而言的，它必须以无生物为对象，与无生物作比较，才能确定。
人的本质是相对于自然界的其他动物而言的，它必须以动物为对象，与动物作比较，才能确定。
所以关于本质的规定性，不仅来自人类具体地考察各别事物的需要，也来自人类整体地认识世界的需要。
孤立的、单独的事物是没有本质的。
孤立的、单独的个人也是没有本质的。
用马克思的话说，这就叫无对象的本质是非本质。
在马克思看来，人怎样超越出动物界，人就怎样进入历史，而形成自己的本质。
所以马克思著作中经常出现的人的本性、人的本质这种提法，同现在在我国学术讨论中所通用的共同人性这一提法，有重大区别。
我们所谓的共同人性，是同人的阶级性相对而言的。
后者是指在一定历史阶段上和一定社会经济结构中处于一定地位的人的属性；而前者则是指这种阶级地不同的人们之间相同和共有的东西，即人的自然本性。
而无论是后者，还是前者，都不能把人和动物区别开来。
后者是指人和差异而不是指人和动物的差异。
在历史和社会之中，人和人的这种相同之处，只能是指人的自然本性如食欲、性欲之类生物学上的本能，而这些本能，是动物也有的。
这两种说法，表面上有所不同，实际上殊路同归。
说人的思想行为是由他的阶级利益所决定，实际上也就是说追求利益的本能是一切人共同的本能，也是人性论。
二者的差异仅仅在于，一是指具体的人性，一是指抽象的人性；一是指人性在不同社会必然性的基础上形成的不同异化形态，一是搦产生这一切社会必然性及其异化形态的同一个自然必然性。
归根结底，二者并不矛盾。
人类之划分为不同阶级，不过是历史发展的长河中短暂的一瞬。
在么衣制出现以前漫长的原始社会，和消灭了私有财产以后的漫长的共产主义社会，都是没有阶级的人类社会，那时没有阶级性，不等于没有人性。
二者是一个东西的两种表现。
所以无论前者还是后者，都不是人的本质。
把阶级性当作人的本质是对于社会必然性的盲目。
把共同人性当作人的本质是对于自然必然性的盲目。
而归根结底。
所谓社会必然性，例如经济必然性，不过是社会中的自然而已。
盲目无意识、不自觉是动物的特点。
这两种对于必然性的盲目，具有同一种动物的性质。
正如在原始自然中人和动物是一样的，在社会的自然中，人也具有自己的动物性。
例如在等级森严的中世纪封建社会，君君臣臣被看作和父父子子一样的自然现象，人类社会就象自然界生出狼和羊，或者蜂王、雄蜂和工蜂那样直接生出王公、贵州和奴隶。
这种情况，正如马克思所说，人类史上的动物时期，是人类动物学。
当然，人类动物学不完全等于动物的动物学。
它经过了人类异化劳动的一系列中介，如法律、政治经济制度等中介环节，打乱了原来的自然秩序，呈现出一种错杂的状态。
例如，马克思指出，在自然界是工蜂杀死雄蜂，而在人类社会，则是雄蜂杀死工蜂，即不劳而获者杀死劳动者——用工作把他们折磨死。
这种情况不同于自然界，但同样使人脱离自己的普遍本质，把人变成直接本身的规定性所摆布的动物。
把人性或人性的某种异化形态阶级性当作人的本质，无异于把动物学当作人学。
在这个领域内寻找人的本质，那就——借用一个现成的比喻来说——象易卜生笔下的人物培尔·金特在剥洋葱皮；他剥了又剥，除了皮还是皮，终于没有得到洋葱本身。
对人人瓣语言和行为，用政治经济学的、或者心理分析学的术语作出解释是容易的。
例如，数学家们早已在证明，心灵不过是无数复杂反应的总和，它接受信息并进行处理，以维持机体的稳态；而对于生物学家，人脑也象其他生理器官一样，不过是生物体为了维持生存，在进货过程中形成一种特殊工具而我们的理论工作者则根据存在决定意识的原理，把人们的物质生活条件，即他们的阶级利益作为人的一切思想和行为的动力。
假如社会科学家们得出结论说人的心灵，包括思想、感情和意志都可以在这些特性的基础上，通过一定程序的联合国吧操纵，那我们是没有什么理由可以感到奇怪的。
但是这样一来，人就变成机器，或者不寄托了动物了。
而这也就是说，当洋葱皮剥完时，洋葱本身也没有了。
这种结果一定会使得拉·美特利在九泉之下高兴得眉开眼笑的。
受客观必然性——无论是生理必然性还是经济必然性——的支配是动物的属性。
人对于必然性的盲目是它的动物性的表现，是朦昧远古自然状态在社会和历史中的遗物。
这种情况把人和大自然结为一体，而使他消失在太古时期的背景之中。
人的本质。
所以人的本质是和人对于必然性的认识、把握和驾驭分不开的。
人类史表明，人类离动物界愈远，他的活动就愈带有自觉的和有意识的、因而是主动能动的特征。
他的政党状态是和他的意识相适应而由他自己创造出来的，本能的人，即野蛮人没有把自然界区分开来。
自觉的人则区分开来了。
共同人性是变化的，人在改变世界的同时，也改变着自己的本性。
这种自我改变，即自我创造的本质是人的本质，这个本质则是不变的。
所以共同人性不等于人的本质。
对于共同人性的论证，不能代替对于人的本质的论证。
至多，共同人性只能算是人的本质的自然基础，即人的本质的第一个层次。
二意识是劳动和社会的产物。
劳动和社会性是人的本质的第二个层次。
我们通常把劳动理解为干活，理解为狭隘的物质生产，理解为维持肉体生存的需要的手段。
这种理解是不正确的。
按照这种理解，劳动不是人的本质。
因为动物也能这样劳动例如野兽觅食，蜘蛛结网，蚂蚁、蜜蜂、海狸构筑巢穴。
并且正是这样的劳动，把人异化为非人，异化为盲目的必然性的奴隶。
天天这样为维持一已怕生存而不断干活的人们，事实上已经和动物没有区别了。
这是对人的否定而不是
对人的肯定。
马克思指出对于这种状态来说，人类劳动尚未摆脱最初的本能的形式的状态已经是太古时代的事了。
在马克思主义的著作中，劳动这一概念具有深广的实践意义，不同于通常所谓的干活等等。
他写道我们要考察的是专属于人的劳动。
蜘蛛的活动与织工的活动相似，蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。
但是，最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。
劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。
他不仅使自然物发生形式变化，同时他还自然物中实现自己的目的。
很明显，在马克思那里，劳动只有作为人类目的树立和目的实现之间的中间环节，即有意识的创造性的实践活动，才是人的劳动。
只有在这样的劳动中，才存在着人的一整个族类生活的共同特征。
这种劳动不仅创造手段，而且创造目的；不仅满足需要，而且创造需要，这种创造常常表现为手段对于目的的超越。
它代复一代地进行，形成文化，形成复杂的精神文明。
这样一来，各个具体人的感性的、现实的存在，不仅是生物学和社会学上的存在，而且是这种精神文明的存在，是这种精神文明的现实的生成。
这个生成过程，不仅表现为劳动转化为创造，性欲转化为爱情，感觉转化为审美，本能转化为道德，而且表现为感性材料转化为语言文字符号，以及符号的符号——信息系统。
从而形成了一个复杂的、能动的、反思的精神结构——文化心理结构。
马克思所说的那个观念地存在着的蜂房，正是观念地存在于这个文化心理结构之中。
这个蜂房的由观念的精神的东西转化为客观的物质实体，只有通过劳动这一中间五一节才能够实现。
所以劳动，是作为主体的人的有意识的、自由自觉的、主动能动的实践活动，这种活动不仅创造了世界，也创造了人。
换句话说，世界历史和在其中不断递变的一切社会关系，不过是这个实践活动及其后果的总和而己。
这样一种持久的、广泛的、世界历史性的活动，当然不是任何个人能够完成的。
孤立的一个人在社会之外进行生产……就象许多个人不生活在一起和彼此交谈而竟有语言发展一样，是不可思议的。
为了进行生产，人类必然结成一定的社会关系。
社会关系的含义是指许多人的合作，至于本质并不是单个人所固有的抽象物。
在其现实性上，它是一切社会关系的总和。
马克思的这一思想，是和他的劳动创造人的思想有机地密切联系着的。
条件、方式、目的等等及其组合，是一些能动的因素。
所以历史在不同的地域和不同的民族中有不同的发展途径，我们不能把人类的历史看作单一的历史，看作由一个点出发向着另一个点前进的历史，因此也很难说什么方式和目的的是历史的方式和目的。
不过，生产力决定生产关系和上层建筑，上层建筑又反作用于生产力和生产关系这一基本规律，则是历史进步的普遍形式。
这种形式恰恰是人类主动性、能动性的现实的表现。
所以马克思又说，每个个人和每一代当作现成的东西承受下来的生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想象为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础，这就直接把劳动包括在这个总和之中了。
基础不等于上层建筑，人的本质的基础不等于人的本质。
这是因为它的总和并不是各个部分相加之和，而是指一种包括文化心理结构在内的主动能动的整体结构，即人的主体性。
它是一个乘积，远远大于各个部分相加之和。
正因为如此，所以劳动和社会性还不直接等于人的本质，而只是人的本质的第二个层次。
以往的哲学给人的本质所下的定义，在最深刻的情况下也只是达到这个层次。
而只要达到了这个层次，一种定义也就能标导出一种社会的特征。
例如亚里斯多德说人是政治动物，这标志出欧罗巴的古代的特征；孔子以有仁、义、礼、智为人，这标志着亚细亚的古代的特征；弗兰克林把人看作制造生产工具的动物，这标志着当时美国社会的特征。
但是人并不是抽象地栖息在世界以外的东西，人就是人的世界。
正如我们不能在离群索居的、孤独的个人身上寻找人的本质，我们也不能在一种从个人抽象出来，只得个人相对立的所谓社会中去寻找人的本质。
人的本质只能在这种个体和整体的统一之中。
三所以人的本质的第三个层次是人的世界。
即个体和整体的统一。
人并不是抽象地栖息在世界以外的东西。
人就是人的世界，马克思的这一思想，是同他的人是一切社会关系的总和的看法相一致的。
人的世界并不是历史运动的力场，不是在人之外的盛装人类的容器，它本身就是人的表现，人的活动及其后果的总和，亦即人的本质力量的一个对象。
动物的肉体需要是动物行为的动力。
动物至多只能利用自然环境。
它适应环境变化的手段则依靠进化，依靠进化来修补它们的生理器官，改进它们的肉体本能。
它们没有自我意识，不能把自己作为对象。
所以世界对于它们也不是对象。
它们是自然本身的一个自在的部分，没有从自然背景中脱离出来。
人和动物不同，他在自然材料面前是一个对立的力量，是一个把自然作为客体加以改造的主体。
他运转他肉体方面的自然力，手臂和腿，头和手，来把自然材料加工改造，转化成一种对他有用的形式。
于是自然物作为他的工具，变成了他的活动器官——生产的骨胳与肌肉系统。
他用这个人工的活动器官，不仅延长了自己的四肢，而且扩大了自己的大脑人工智能，思考信息咨询中心系统等。
于是人在加工发行自然的同时，不仅创造了一个与他自己相适应的世界，而且创造了一个与他所创造的世界相适应的新的自我，即包函着继承和扬弃了全部历史成果的、作为创造者的自我。
于是主体性这一概念，也就获得了自由的含意。
所谓工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是人的本质力量的找开了的书本，是感性地摆在我们面前的、人的心理学。
其所以是心理学，就因为它作为人的创造物，和人类进行创造的人工器官，是人的主体性即人的自由的现实的证明。
工业如此，人的一切其他创造物、宗教、艺术、法律、政治经济结构等等及其总和，莫不如此。
人所有的一切，包括他的感情和他和理性，在这个他所创造的、外在于他的世界中都有与之相对应的东西。
他和这个世界都是同一历史过程的产物。
他作为主体拥有这个世界，并参加在这个世界之中，被这个世界所创造，也创造这个世界。
正因为如此，他能够在这个世界中直观自身。
在创造世界的劳动实践中，人类作为主体通过掌握必然性而获得自由，他所创造的对象世界，包括劳动劳动工具或者说人工器官的存在和发展，也就标志着他的自由和存在和发展。
从石矛、石斧到用牛犁地、用马拉车，从拖拉机、火车头到航天工业和巨型符号控制器，这一劳动工具即人工器官的发展史，形象地反映出人的自由的发展史。
因为生产力的程度，不仅标志着人类征服自然的程度，即人类从自然办获得解放的程度，而且标志着人类社会发展程度，即人类从落后的生产关系中获得解放的程度。
当然这二者并不是平衡的例如工业发达的国家未必是政治进步的国家，甚至常常是有矛盾的，但它们总是在矛盾斗争中发展的。
并且总是这种矛盾斗争推动历史发展。
在这全过程中，劳动工具作为生产力的基因，它的状况是时代的象征，也是照耀历史前进的
火炬。
实际创造一个对象世界，改造无机的自然界，这是人作为有意识的类的存在物亦即这样一种存在物，它把类当作自己的本质来对待，或者说把自己本身当作类的存在物来对待的自我确证。
因此，正是通过对象世界的改造，人才实际上确证自己是类的存在物。
这种生产是他的能动的、类的生产。
通过这种生产，自然界才表现为他的创造物和他的现实性。
因此劳动的对象是人的类的生活的对象化人不仅象意识中所发生的那样在精神上把自己公分为二，而且在实践中，在现实中把自己化分为二，并且在他所创造的世界中直观自身。
这里所说的化分为二，可以理解为人把自己化分为主体和客体。
客体是主体的客体，即对象是主体的对象对象如果没有主体，就会失去对象性而不成其为对象。
这种分化是人确立自己的本质——主体性的、自由的证明。
主体感到没有外在于自身的他物，世界之对于人成为客体和对象，这本身就是人的自由的现实的证明。
诚然，马克思也说过，不仅主体可以为自己创造客体，客体也可以为自己创造主体。
一种被客体所创造的主体可能是自由的吗？
但是，所谓客体创造主体，实际上也就是历史创造个人正如同主体创造客体是个人参与创造历史；是逻辑、认识结构转化为感生存在，亦即历史的东西转化为个人的东西。
一句话，所谓客体创造主体，是客体转体为主体，被主体所吸收。
这种吸收是主体创造客体的再生产的过程的一个部分。
在这个过程中，精神的东西通过劳动实践转化为物质的东西，转化为客观世界。
而这个客观世界作为历史的既成事实，又影响和铸造着当时和后来的无数的个人。
所以达个过程中物质的东西不仅是物质的东西，而且是精神的东西，是客观地揭开了的人的心理学。
这一点不仅适用于工业的历史，而且适用于美与艺术。
美之所以能影响欣赏者的思想感情即客体创造主体，是因为它本身是一个历史的产物，一个文化心理结构的产物，一个人的主体性的表现。
人的世界是一个复杂的主体性结构，一个能动地结晶了、物化了的主体性结构。
正因为如此，客观的自然界对于人才成了属人的自然。
自然的人化实际上也就是人的物化。
也只有作为人的物化，世界对于人才成为对象，人对于世界才成为主体。
才有可能人就是人的世界。
人的世界的丰富性，包括文化心理结构的丰富性，才有可能如此感性而又如此生动地呈现出人的本质的丰富性。
四把人的劳动、人的社会性、人和人的世界的统一等这些因素综合起来，可以得出一个明确的结论人的本质是自由。
马克思指出生命活动的性质包含着一个物种的全部特性，它的类的特性，而自由自觉的活动恰恰尺是人的类的特性。
人是类的存在物。
这不仅是说，人无论在实践上还是在理论上都把类——既把自己本身的类，也把其他物的类——当作自己的对象；而且是说这只是同一件事情的另一种说法，人把自己本身当作现有的、活生生的类来对待，当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。
自由一词，在这里可以直接理解为人类活动的万能性。
马克思有时也用万能这一提法来代替自由的提法。
例如《经济学——哲学手稿》写道人较之动物越是万能，那么，人赖以生活的那个无机自然界的范围也就越广阔。
这是因为人懂得按照任何物种的尺度来进行生产，并且随时随地都能用内在固有的尺度来衡量对象；所以，人也按照美的规律来塑造物体。
人之所以懂得并实现这一切，是由于他们在改造世界的长期实践过程中认识了客观必然性，驾驭了客观规律的缘故。
只有人能够做到这一点，所以只有人才有自由。
人类对必然性的认识是他们从必然性的制约下自为地获得解放的前提。
认识是主观的东西，它通过劳动实践转化为客观的东西。
于是意识获得了物质的实体。
客观的事物成为人的一个表现。
这个表现的总和创造人，也就是所谓客体创造主体，即历史创造个人。
于是人对世界的实践的改造，也就成为人类对于自己的意识的一个超越，即他的自我超越。
手段对于目的的超越，表现为实践对于意识的超越。
这样的一个超越过程，也就是人在创造世界的同时创造自己的过程。
于是人类对必然性和客观规律的认识，由于改造世界的实践而变成了意识的自由。
意识的自由的生成，是一个历史过程。
而这个过程同时也是历史、即人的生成。
自由作为人的本质，并不是必然性的对立物，而是一种被认识和超越了必然性。
在这里必然性不是它自身，而是自由的媒介，是自由过程中一个被扬弃的环节。
在这里自由和必然的关系是同自在和自为的关系相对应的人作为自为的实体才成了自由的实体，而这个过程的开始，也就是人类历史的起点。
自由是人类历史的起点。
人曾经是动物，与大自然结为一体，是大自然的一个自在部分。
人之所以成为人，是从他不是把自己当作自然的部分，而是把自然当作自己的对象进行加工改造的时候开始的。
换句话说，人之所以成为人，是从他超越了环境的束缚，超越了自然必然性的束缚，把自己当作自由的主体加以解放的时候开始的。
当人不是盲目地受环境和自然必然性的支配，而是作为能驾驭自然性以改造环境的主体而出现的时候，人才成其为人，人的历史才成为自然界生成为人这一过程的现实的部分。
以劳动工具的发展为标志的生产力的发展，本质上是人类自由的发展。
所以生产力是人的一种本质能力。
在这个基础上形成的经济、政治等人与人的关系结构，以及与之相应的人的精神结构即文化心理结构，随着这种发展而不断地改组，就形成历史的变迁。
历史上曾经有过的种种宗教、艺术、哲学和政治经济制度等等都无非是作为腐朽的人类在实现他的自我，即争取自由、进步的道路上留下的足印罢了。
这些足印是凌乱的、尺疑的、非线性的、迂回曲折的，但始终是向着自由前进的。
历史是沧海桑田，并没有现成的道路。
历史之路完全是人类自己走出来的。
从这条漫长而又崎岖的道路上，我们可以得到的启示是无穷的。
从原始社会、奴隶社会、封建社会到资本主义社会，再到将来的共产主义社会的必然发展，重叠、交叉而又曲折地呈现出一种人类不彻底解放的实现，也就是这个过程的必然归宿。
从归宿的意义上来说，自由的实现也就是人类现有的历史，即阶级社会的历史的终点。
历史是人的历史，所以自由作为人的本质，即是它的起点也是它的终点。
当然，所谓终点，是相对于迄今为止的全部人类历史而言的。
由于人的彻底解放提供了世界发展的无限丰富的可能性，那种写在历史最后一页上的永恒的社会形态是永远不会出现的。
所以从另一方面来说，这个所谓的终点，实际上是真正的人的历史的真正起点。
马克思把迄今为止的，存在着分工、私有制和阶级，以及政党、军队和国家等等阶级斗争工具的全部历史，称之为人类史的史前史。
他指出，史前史的结束，才是真正的人的历史的开始，因为只是从这时起，人们才完全自觉地自己创造自己的历史；只是从这时起，由人们使之起作用的社会原因才在主要的方面和日益增长的程度上达到他们所预期的结果。
这是人类从必然的王国进入自由王国的飞跃。
马克思又指出，那时候，代替那存在着各种阶级以及阶级对立的资产阶级旧社会的，将是一个以各个人自由发展为一切人自由发展的条件的联合体。
所以那时候，所谓人类社会就会成为一个自由人的公社。
马克思对于人类过去和将来历史的这各确切而又具体的描述，正是建立在他对于人的本质的深刻理解之上的。
历史是人的历史，没有对于人的本质的深刻理解，要作
出这样确切的描述是不可能的。
五关于人的本质是自由的思想，在哲学史的不同时期，都曾经被探索过。
如果说，佛教哲学中关于解脱的思想和中国道家关于逍遥的思想还没有直接明确地同人的本质联系起来的话其实已经有某种间接模缚的联系了，那么古希腊人关于人是微观宇宙和人是万物尺度的观点，则无疑是一种人的哲学，包含着对人的本质的初步认识。
在中世纪，奥古斯丁关于从现实的我出发而转到真实的你的思想，在神学的外衣下仍然透露出某种对于人的本质的哲学认识。
后来新教思想家路德和加尔文关于信徒对自己的信念个人自己负责的思想，则不仅在理论上涉及到人的自由问题，而且赋予这种认识以某种实践意义了当然是在宗教的错误前提之下的。
笛卡儿把自由意志同纯理性的必然性加以区分，斯宾诺莎则强调二者的内在联系，强调理性与意志的统一。
二人貌似不同，但在肯定人是认识的主体，自由是认识了的必然性这一点上则都是一致的。
这种一致看法中包含着他们不自觉地作出的关于人的本质的结论人是有理性的动物，而理性是在认识客观必然性的基础上自由而积极的活动。
这一结论为十八世纪启蒙学者的思想提供了营养。
后者都把对必然性的认识作为人的自我实现的条件。
关于自由与必然统一的思想，在康德那里被表述为感性与理性的统一。
通过论证这种统一，康德宣称，人既是悟性的拥有者和受人支配的现象世界的立法
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