康德哲学辨正兼论哲学的价值课题.docx

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康德哲学辨正兼论哲学的价值课题

康德哲学辨正——兼论哲学的价值课题

　　一、《纯粹理性批判》：

是否弃上帝，抑或是否弃思辨理性的僭妄？

一种对康德哲学的如下理解曾在国内学术界差不多成为认同的观念：

从《纯粹理性批判》到《实践理性批判》，上帝在一度被否弃后，又被否弃者重新扶上天国的王位。

一部评述康德哲学的专着这样写道：

“康德在前门送走上帝，在后门又接了进来。

”这种见解我们至少可以追溯到上个世纪的海涅，然而海涅是错的。

事实上，康德在《纯粹理性批判》中所否弃的只是关于上帝存在的“本体论证明”、“宇宙论证明”和“自然神学的证明”，却并不就是上帝本身。

无论是关于上帝存在的本体论证明，还是宇宙论证明或自然神论证明，都是认知理性向着超验世界的思辨运用。

在康德看来，认知理性的本分在于对经验世界的认知，超出经验世界作认知的承诺是认知理性对它所应守分际的僭越。

上帝并非经验世界的存在，认知理性的感性直观和知性范畴无缘把这种未可限定的对象笼罩在自己有限的能力之下。

那些以为康德“在前门送走上帝”或所谓在理论理性中杀死上帝的人，一个明显的误解在于，他们把认知理性在上帝面前的不堪，领会成了上帝经不起认知理性的审判。

不论是海涅，还是那些有着同样见解而只是变了一种说法的人，至少在他们把《纯粹理性批判》对上帝存在的本体论证明、宇宙论证明、自然神论证明的否弃看作是对上帝本身的否弃时，他们认可了认知理性效准的无限性，或者也可以说，不论他们是否意识到，他们这时所执着的正是所谓认知理性一元论。

在康德那里，上帝确然是不可“知”的，但不可“知”并不就是不可“达”或不可“致”。

不可“知”只是对认知理性效准的有限性的申达，并不意味着对理性——包括理性的实践运用或所谓实践理性——的信念不足。

依康德的意思，认知理性只须去认知，这是以经验世界为对象的活动，非感性的领域则非认知的能力所能为。

比如价值判断，原是依据意志或情趣所作的“好”与不“好”的分辨，这分辨决不能为认知的“是”与“不是”的分辨所取代。

既然在理性的认知向度上，永远不会发生“好”与不“好”的问题，那末不论它如何运作和发挥，也决然不会进到价值判断的领域。

单就这一点而言，认知理性的效准便不能被认为是无所不在的。

换句话说，价值领域对于以“知”为职分的认知理性说来便是不可“知”的。

当然，这并不是说价值判断在实践地对象化到经验世界后，认知理性不能对既成的事实作“知”的条理。

康德不曾明确对价值进路和认知进路作如上的划分，但事实上，他对纯粹理性的可能及其界限的探究，亦即所谓纯粹认知理性批判、纯粹实践理性批判和纯粹判断力批判，却是以这种划分为前提的。

一般地说，上帝作为“一切可能的存在中之最完善者”，其“最完善”的规定是价值规定；价值规定必是在价值的向度上，而不是在认知的向度上。

因此，依康德《批判》的题中之义，作如下断言是极自然的：

任何趋向上帝的努力都只能是价值向度上的事，而不会是认知向度上的事。

康德是在“纯粹理性之理想”一章中批判关于上帝存在的种种证明的；如果我们把康德对本体论证明等的驳斥看作是他对他心目中的上帝的消极认可，那末下面这段谈论“神人”理想的话正可以看作是他在上帝问题上的积极态度。

康德说

“德及其所伴随之人类智慧皆为理念。

顾哲人则为理想，盖仅思想中所有，完全与‘智慧之理念’相一致之人物。

此犹理念授与吾人以规律，理想在此种事例中，则用为模拟人物之完善规定之原型；吾人之行动，除吾人心中所有此种‘神人’之行谊以外，并无其他标准可言，吾人惟与此种‘神人’之行谊相比较，以之判断吾人自身，因而改进吾人自身，——吾人虽绝不能到达其所命定之完全程度。

吾人虽不能容认此等理想具有客观的实在，但并不因而视为脑中之空想；此等理想实以理性所不可或缺之标准授之理性，以‘在其种类中乃十分完全事物’之概念提供于理性，因而使理性能评衡其不完全事物之程度乃其所有之缺陷。

”

诚然，这是就作为“完人”或“神人”的那种理想的哲人发论的，但其就“理念”和“理想”所说的话也完全适用于作为可能的“最高存在者”的上帝。

人性的理念是完满状态的“德及其所伴随之人类智慧”，人性理念的实体化则是作为最完善的人或人的“原型”的“神人”。

“神人”为现实的人提供“行谊”的价值标准，它不必是诉诸感性而引起认知活动的“客观的实在”，但也“并不因而视为脑中之空想”。

就是说，它不必是感性的真实，却也还是一种真实，这真实是相对于感性真实的“虚灵的真实”。

“虚灵的真实”是价值意义上的真实，它不能从只同感性真实发生关系的认知理性那里得到确证，却能从德性修养、境界提升等关乎实践理性的活动中获得认可。

在与“神人”同样的理路上，康德也确信作为“元始存在者”或“最高存在者”的“神”，因此，即使是在《纯粹理性批判》中，他也已经提出了一种所谓“道德的神学”。

并且，他十分明确地指出了他的这种神学与试图以本体论、宇宙论、自然神论的方式证明上帝存在的“思辨的神学”的不同。

他说

“此种道德的神学，具有优于思辨的神学之特点，即道德的神学势必引达‘唯一的一切具足的理性的元始存在者’之概念，而思辨的神学则在客观根据上甚至指示其途径之程度亦无之，至关于其存在，则更不能与人以确信矣。

”

显然，康德在《纯粹理性批判》中并不存在把上帝“送走”的问题，他送走的只是不能引达上帝的“思辨的神学”；此后的《实践理性批判》也不存在对上帝“又接了进来”的问题，因为从价值的进路上引达上帝的“道德的神学”在第一个《批判》那里已经相当真切。

康德从一开始阐发“道德的神学”，就不曾抛开上帝在“思辨的神学”那里被赋予的“全能”、“全知”、“遍在”、“永恒”的属性，只是这些属性既然都在价值的向度上，由“道德”的实践契接它们就更顺理成章些。

康德指出

“吾人若自所视为世界之必然的法则之‘道德的统一’之观点以考虑‘所唯一能以其适切的结果授之于此种必然的法则，使此种法则因而对于吾人具有强迫力’之原因，必须为何种原因，则吾人自必断言必须有一唯一的最高意志，此种最高意志乃包括一切此等法则在其自身中者。

盖若在种种不同意志之下，吾人如何能发见目的之完全统一。

以自然全体及其与世界中道德之关系，从属彼之意志，故此‘神’必为全能；以彼可知吾人内部最深远之情绪及其道德的价值，故必为全知；以彼可立即满足最高善所要求之一切要求，故必遍在；以此种自然与自由之和谐，永不失错，故必永恒，以及等等。

”

不可否认，“批判”是一把双刃的剑，它在否弃关于上帝存在的本体论、宇宙论、自然神论证明的同时，也对运用本体论、宇宙论、自然神论等证明方式的人心目中的上帝有所匡正，但这正如上面的引文所表明的那样，并未影响康德对上帝的“全能”、“全知”、“遍在”、“永恒”等品质的肯认。

上帝并不是可诉诸经验的感性存在，就这一点而言，那些对上帝存在作本体论、宇宙论、自然神论证明的人们的观念与康德并无二致，而康德的理性批判的彻底在于，他不像他所批评的人们那样，用认知理性去把握认知理性把握不了的作为超验存在的上帝。

康德在《纯粹理性批判》的第二版序言中确曾说过“为信仰留余地，则必须否定知识”，但这里的“否定知识”，并不是指否定认知理性在自己的限度内所能达到的知识，而只是如康德所谓在于“剥夺‘思辨理性自以为能到达超经验的洞察’之僭妄主张”。

倘在纯粹的认知理性所可达知的范围内，康德不仅不否定知识，反倒对知识有着比信仰更高的评价。

但在价值领域，在认知理性不能达知的实践理性的范围内，“知识”是不存在的，对并非感性真实的那种“虚灵的真实”唯有“信仰”。

因此康德声明，对于上帝，“我之确信，非逻辑的确实，乃道德的确实”他特别强调说

“因此种确信依据主观的根据，甚至我不可谓‘神之存在等等，在道德上确实’，仅能谓我在道德上确信有‘神之存在等等’耳。

易言之，有神及另一世界之信仰，与我之道德情绪，参伍交织，故决无能自我夺去信仰之恐惧，正与我无丝毫理由惧有失去道德情绪相同。

”

康德是审慎而缜密的，他紧紧地把握着价值向度上的“神之存在”，正因为这样，他从一开始就以上述方式把他的“道德的神学”同他所极力反对的“神学的道德”区别开了。

二、《实践理性批判》：

“至善”只是“矛盾”的“暴露”，抑或还有更深长的意味？

如果说对思辨理性的僭妄的否弃，在很大程度上表明《纯粹理性批判》在康德以伦理为中心的价值探求中不过是一部“消极的”导言，那末别具涵义的“至善”概念的确立，则可看作“积极的”《实践理性批判》的“终局目的”。

国内学术界很少有人对“至善”作某种与这一概念在康德哲学中的地位相称的探讨，前文提到的那部专着或可看作对“至善”评述较多的文字，但作者的结论性的说法却是这样：

“‘至善’概念实质上是宗教性质的，它的重要性，在我看来，在于突出地暴露了康德伦理学以及康德整个思想发展行程中的矛盾，即由超感性的纯粹理性逐渐进入感性现实的人类活动及其历史探求中所必然遇到的矛盾。

”

他对“效果仅为消极”的“纯粹理性批判”的理解也许“积极”了些，而对“积极”的“至善”概念的理解却不免有些“消极”了。

这理解除开更多地强调了康德哲学思想中的“矛盾”的“暴露”外，也在指出“至善”的“宗教性质”的同时，为它下了“向当时的宗教势力屈从退让”的断语。

“至善”原是一个古老话题的重新提起，它意味着把人生意义或价值的终极性追问及其解答作为哲学的重心。

“哲学在古人看来原是指教人什么才是‘至善’的概念，并指教人什么是求得它的行为的”，——康德在指出这一点的同时主张，——“我们最好还是维持这个名词的古义，而在理性努力经营使其成为一门学问的范围内，把它理解为求达至善之术。

”从康德为哲学所作的这个界说看，我们或可以这样理解康德哲学：

这个通过理性的批判开辟道路的哲学，是以人生价值的探索为使命、以对“至善”及其求取之道的指点为归摄的。

康德哲学有其独到的认识论，但这认识论——它在《批判》中占了相当大的比例——更多地只是用来烘托一种价值观的；康德哲学也有其独到的本体论，但那本体论上的境界不是经由认识的途径而是经由价值的途径获致的。

康德在《纯粹理性批判》中论及“视为纯粹理性终极目的之决定根据之最高善理想”时写道

“我之理性所有之一切关心事项，皆总括在以下之三问题中

我所能知者为何？

我所应为者为何？

我所可期望者为何？

第一个问题是《纯粹理性批判》的主题，第二个问题是《实践理性批判》的伦理学的主题，第三个问题是经由第二个问题引出的问题，即“至善”问题。

这二、三两个问题的关联则诚如康德所作的推绎：

“我如为我所应为者，则所可期望者为何？

”在《实践理性批判》中，康德以“爱智”把第二个问题关联于第三个问题，又以“爱学”把第一个问题也关联于第三个问题。

他解释“爱学”说：

“爱学，即爱全部思辨理性知识的那个含义，而并不至于使人忘却它所能唯一借以称为智慧的那个主要目的。

”这即是说，认知理性原只是“学”，它只有在帮助实践理性求致“至善”因而借此把自己系于那种“至善”关切时，才可能被称为“智”。

从康德对哲学所作的界说及他在理性范围内提出的三个问题看，我们有理由说，把握了康德的所谓“至善”，也就把握了康德哲学的最高问题，而“至善”问题，说到底是一个终极眷注或最圆满的“好”的价值问题。

康德在他的生命进到最后一个十年时，亦即在完成了三大批判之后，接着上述三个问题提出了第四个问题：

人是什么？

对此康德并没有径直作出回答。

但就康德所提四个问题的内在关联看，这里似乎可以这样设想康德的答案：

人是能通过“理性努力”自觉求达“至善”或“圆满的善”的生灵。

在古希腊哲人那里，“至善”观念是基于对“德性”和“幸福”的同一性的认可的，但不同的出发点使他们在同样的思维方式的误导下各自走向一偏。

伊壁鸠鲁派依据感性需要把人所应得的幸福作为自己的原则，在他们看来自觉到自己的准则可以获致幸福，那就是德性；斯多葛派则把独立于一切感性动机的德性作为自己的原则，在他们看来自觉到自己的德性就是幸福。

分析的原则——从幸福中分析出德性，或从德性中分析出幸福——使他们在幻觉中走向“至善”，打掉逻辑的附会，真相却只是这些从“同一性”出发的人们