发现东方与文化输出论纲的论文.docx
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发现东方与文化输出论纲的论文
发现东方与文化输出论纲的论文
abstract:
theimportantquestioninglobalacademiaisnottoconquerorientbuthowto“discoverorient”again.betweenthecenterandtheedge,betweentheselfandtheother,theirrelationshipisverycomplicatedbecauseofthecourseofglobalization.therefore,thereisnonationcouldbreakawayfromthebasicsituationoftheuniversalcultureanddevelopment.whatwecanonlydoistokeepournationalcharacterandleaveofftheunfairrelationshipoftheuniversalsituation.theattitudeweholdshouldbechangedfromimportingourculturetoexportingit,whichcouldmakeourselveshavenotonlytheopenimagebutalsothelocalculturalbasementandtheinternalspirit.
新世纪世界学术的一个重要问题在于：
不是权力征服”东方”，而是如何重新”发现东方”。
这是因为：
在全球化过程中形成中心与边缘、自我与他者之间的错综复杂关系，使得任何国家不可能完全脱离整个世界文化发展的基本格局而封闭起来。
在全球化整合中只能不断保持本民族的根本特性，打破全球格局中不平等关系，使自身既具有开放胸襟和气象的”拿来主义”，又坚持自我民族的文化根基和内在精神的发扬光大，从而走向文化”输出主义”。
一全球化语境中的中国问题
全球化成了当大中国学术界的重要话语。
但是，人们却在全球化中进一步误读东方，甚至以西方中心主义的视野看东方，将全球化理解为：
现代化=西化=全球化=美国化=基督教化。
这其中，现代化指科技制度层面，西化指后殖民文化层面，美国化则是指霸权化和世俗化层面，而基督化指向宗教层面。
如此比附，将科技、经济、军事和文化统统纳入其中，用一串等号来诠释现代化的内涵，似乎全球化就等于世界性的单一化。
这里面问题很多，不可轻易放过。
”全球化”是一个充满痛苦的历史记忆，但又是无法回避的现实语境。
[1]当今世界，中国已经进入世界贸易组织的时代，这意味着各国之间在交换价值和经济制度上认同的逐渐整合为一体，表征为对以自由、平等为核心内容的民主价值的趋同，以及保障自由、平等、人权充分实现的民主制度的普遍化。
参与全球化过程对于中国这样的发展中国家来说已经不是愿意不愿意的问题，而是怎样选择时机和方式的问题。
1，全球化是一个逐渐尊重差异性的过程
亨廷顿提出”文明的冲突”，人们已经耳熟能详。
最近一位正走红西方的思想家齐泽克提出：
文明的冲突不是发生在不同文明之间，而是发生在同一文明背景下。
这种观点在西方倍受重视。
那么，我们需要关注的是，同一种文明内部是什么原因使它发生重大的断裂和冲突？
全球化为什么是一个尊重差异性的过程呢？
在我看来，全球化可以分为四个层面，即科技层面，制度层面，思想层面，信仰层面：
第一，科技一体化。
这种一体化表明中国将尽可能在科技领域同世界同步，中国对西方的科技文明可以百分之百地学习和接受，同时不排除我们可以像”西马”那样反省科技带来的工具理性的弊端。
第二，制度的并轨化。
这种并轨的提出只是指证我们的制度轨道可能过窄，应该换成世界通用的宽轨。
但是制度并轨应当注意到各个国家的具体环境以及语境，对不同国家需要保留其起码的差异性要求。
因而，制度并轨化出现了差异，只可能达到百分之九十。
第三，思想的对话化。
这个世界没有中国数学、法国物理、美国化学的说法，但是有中国文学、法国哲学、美国史学的说法，说明在科技领域知识基本是全球通行的，但是在文化思想领域差异性向来存在并且正在加大。
西方文化和中国文化不是谁吃掉谁、谁兼并谁、谁垄断谁的问题，而是”对话”与”互动”的问题。
这种”对话”大抵从汉代开始到现在两千多年来一直进行着，今后也将永远继续下去。
只要是有一定文化身份和价值意识，就会不断地寻求身份的”自我认同”和”他者认同”。
这种身份认同中的”对话”表明不同的思想体系是有差异的，这种差异总体上看可以达到百分之七十。
第四，信仰的冲突化。
正如齐泽克所说，这是”同一种文明内部之间的冲突”。
这种自我冲突化、外部与内部冲突的共同存在已经使差异达到百分之五十。
刘小枫在《拯救与逍遥》[2]一书中，相当深刻地以鲁迅相信恶的事实力量的绝望体验堵死了儒家的路，以陶渊明植物性的和谐宁静批判了道家的路，以《红楼梦》中价值信仰的虚无化否定了佛家的路，最终抵达”只有一个上帝能够救中国”的理念，强调了只有基督教可以成为真正的信仰。
在我看来，这种说法仍然只能建立在个体信仰上，要把这一观念变成可以普及的全民信仰相当困难，在多元化时代可能也难以要求所有人必得如此。
因为信仰的差异性是无可讳言的，哪怕是所谓的全球化时代。
总之，全球化时代是尊重差异性或者学习尊重差异性的时代，尽管这个多元化的过程将会相当漫长。
[3]
二现代化的最初阶段并非”西化”而是”东化”
地理大发现和东西航路的开通，使得西方人对东方的神奇氛围十分倾倒，同时也想进行东方殖民和文化传教。
在几百年以前，有一个叫沙勿略的传教士，到澳门的门口徘徊七年而不得进，他只好去日本，发现日本受到中国文化深刻的影响并对中国文化非常崇拜。
他想，如果要把天主教传到日本，最好的办法就是先传到中国，然后辐射亚洲。
如果让中国人信奉天主教，连皇帝都成为教徒，天主教在中国的传播便一帆风顺了，中国就可能变成天主教国家。
但是，当时他要想进入中国非常难。
由于中国封海,想进入内地其艰难的程度可想而知。
一个传教士，历尽千辛万苦到了中国大门口却几年不得入，1552年12月病死在珠江口外的上川岛上。
后来利玛窦等更多的传教士将沙勿略的基本思想继承下来，[9]不断改变传教方式,[10]并逐步重视不同思想文化的接触。
[11]
这里，有几个问题我们必须面对，并且深究:
首先，现代性与全球化几乎是五百年前同时发生的，至今仍在继续。
西方史学家在《大国的兴衰》中认为”在近代以前时期的所有文明中，没有一个国家的文明比中国更发达，更先进”。
费正清说，”导致中国落后的一个原因恰恰就是中国文明在近代以前已经取得成就本身”。
[12欧洲文明来自东方，古希腊人继承了埃及、巴比伦和东地中海沿岸各古老文化并加以发扬，并很快达到了奴隶社会科学技术的高峰；历史性的西方--包括古希腊的科学民主的西方，古罗马的法制性西方，中世纪神性西方，文艺复兴的西方，近现代的理性的西方，后现代的反理性的西方共时态地被中国接受；地理位置的西方狭义地说是莱茵河以西最早产生资本主义文明的西欧地区，广义地说则是与西欧地区文明有血缘关系的一切地区，如美国、澳大利亚等，日本虽为东方，但在经济政治制度上与英美同属一个类型，也脱亚入欧被看成西方国家。
其次，现代性西方已有五百年的历史，逐步形成两大精神理念：
开拓海外市场和谋求经济发展；彰扬人文价值并提倡感性世俗生存。
1，希腊罗马文化理性：
15世纪末、16世纪初，拜占廷传来的古希腊文献的手抄本，以其独特的理性力量使人们从神学的蒙昧中清醒过来。
文艺复兴时期弘扬的人文主义理想，赞扬人的伟大价值，重视人的尊严，成为西方人觉醒和高速发展的契机。
2，近代缓慢发展的东方古国。
中国早在战国时期农村社会就出现了一些类似资本主义的现象。
《史记·货殖列传》中有不少这类描写。
中国在近代发展缓慢，而西方拓海开疆，高速增长。
如：
中国的纺织工具由手摇纺车到多锭纺车的发明经过了一千三百年，而西欧从手摇纺车到多锭纺车自动纺车出现只相距二百多年，少一千一百年。
中国从春秋末期公元前600年开始炼生铁，到15世纪冶炼设备同西方相当，中国用了两千一百年，而西欧仅仅用了四百多年。
王权在中国存在了两千一百年（从秦始皇到晚清），而西欧存在最长的也只有二三百年的历史。
[13]
3，遭遇到”他者权力”的中国大国形象：
西方人看中国，不仅是一个令人眼花缭乱的东洋镜，还是一个不同立场的人从中找到社会变革的药方或者自己理论依据的思想库。
孟德斯鸠从自己的政治理想角度，关注中国思想，希望找到对自身文化范式有用的文化资源。
伏尔泰为了抨击天主教教义，从中国儒家尤其是孔子学说中找到新的理论范式，对中国文化进行了重塑，莱布尼兹对中国文化多方面研究，为自己的思想蓝图找到了新的背景。
无疑，他们在吸收异质文化后的变形中分享了中国思想刚健清新的文化精髓。
值得注意的是，西方一直存在三种种族中心模式或西方中心模式：
其一，”冲击－反应模式”（impact-responsemodel），认为近代中国历史发展中主导因素是西方冲击历史作用；其二，”传统－近代模式”（tradition-modernitymodel），强调西方的现代性作为世界的通行模式，中国在西方现代性冲击下沿着西方近性道路前进；其三，”帝国主义模式”（imperialismmodel），认为帝国主义是中国近代史各种困境的原因。
这些模式都认为西方近代的工业化是一件促使他国发展的重要事件。
这意味着中国社会的内部无法产生这种工业化的条件，只有西方的殖民才能提供这些条件，中国近代的变化只是西方式的变化，而且是由在西方的冲击下才能产生这些变化。
这就将中国本土的历史内因完全抹煞，堵死了从中国内部来探索中哦各国近代社会自身变化的途径。
与此相反，美国史学界有学者力倡”中国中心观”，反对这种西方中心观，重新阐释中国近代发展的基本模式个中原因。
[14]
20世纪的”近东”和”中东”，被西方重新阐释并深入到文明内部问题的研究层面，而”远东”问题则落在了西方研究中心视野之外。
何况日本已经”脱亚入欧”，中国成为一个被不断误读、妖魔化、平面化的国家。
谁来阐释中国？
中国形象因为什么而”被看”？
中国历史究竟应该怎样重新阐释？
三“发现东方”是当代中国的精神自觉
在新世纪”发现东方”，遇到了非常大的困难，这种困难在于中国自己的言说方式已经全盘中断。
中国文人写了几千年的散文，从《左传》开始，《战国策》，诸子百家等，一直到明清的议论文，达到相当精炼纯熟的高度。
近代以降，优美的文言文却突然被西学言说方式所中断。
那么，中国在文化思想上是否永远这样下去呢？
我们仅仅只有二百多年的落后期，是不是就要变成两千年呢？
事实上，在西方中心话语体系中，中国的”经史子集”已经不再具有意识形态功能，也不再具有一般社会教化的意义，而仅仅成为书本性的知识型话语，存在于知识尤其是史学知识的传播中。
这段被遗忘的中国言说方式，需要重新考察并做出明晰的价值重审。
今天要做的”发现东方”的工程，是要考察中国文化哪些部分已经死亡了或永远的死亡了？
哪些部分变成了博物馆的文化只具有考古学的意义？
哪些部分变成了文明的断片可以加以整合，整合到今天的生活中？
还有那些文化可以发掘出来，变成对西方一言独霸的一种补充，一种”他者”的言说，一种对西方的置疑和对话？
当然，”发现东方”是要发现经过现代化洗礼的东方，不是要怀旧，也不是要退守，而是要将中国当代新问题在整个世界范围内的新框架中重新提出。
从而梳理我们的理论范畴、基本命题、核心概念、基本术语和关键词，广泛参照日本、印度、阿拉伯、欧洲和美国五大地区的文化诗学精神，同时借用现代哲学、语言学、符号学、美学、传播学、文化生态学方法，以重新去解读中国传统的一些文化诗性的哲学和一些独特理论。
立足于”发现东方”是中国学者的使命，但并不意味着不再关注西方。
西方是一个强大的他者，是中国学者做学问的一个巨大语境，所以我们不断地要去关注和”拿来”，”拿来”是几个世纪之内中国学者的一个任务，但任务的核心是开始自己说话。
最近西方提出来一种生态批评或生态文化的新理论，其实吸收了东方尤其是中国文化中很多好东西，比如说绿色和谐思想、辩证思想、综合模糊思想、重视本源性和差异性的思想、强调”仁者爱人”等思想。
这些思想是中国思想对西方的一种滋养。
因此”发现东方”不再是仅仅发现一般的思想，而是发现中国有生命血脉的东西，使其变成我们民族一种活生生的精神。
而且，光是”发现”还远远不够，还当有”发现”生命内核以后的”文化输出”与”文化互动”和对话。
在我看来，中国今天的”发现东方”成为了知识分子的重要任务。
我注意到海外华人学者并没有走向文化虚无主义，而是进行着积极的中国文化重建工作。
哈佛大学教授杜维明认为：
”多元文化各显精彩的’后现代’社会，儒家应该以不卑不亢的胸怀，不屈不挠的志趣和不偏不倚的气度，走出一条充分体现’沟通理性’的既利己又利人的康庄大道来。
”[17]在这一总体思路中，杜维明进一步提出”文明对话”（dialogueofcivilizations）策略和”文化中国”（culturalchina）概念。
其中尤以”文化中国”影响最大，引发的争议最多。
他认为，”文化中国”是从宏观文化视域来理解广义的中华世界。
”文化中国”的精神资源应除儒家传统外还有许多源头，因此儒家传统的意义不能涵盖”文化中国”。
杜维明倡导的”文化中国”，从深层次看具有相当的文化忧虑，即对中华文化的前景的深层考虑。
在他看来，”文化中国的精神资源如此薄弱，而价值领域如此稀少，和近百年来儒家传统在中华大地时乖命蹇有很密切的关系。
我并不坚持唯有光大儒学才能丰富’文化中国’的精神资源，才能开辟’文化中国’的价值领域。
但我深信，重新确认儒家传统为凝聚中华民族灵魂的珍贵资源，是学术、知识和文化界的当务之急。
”[18]“文化中国”的提出，在当今世界学术界引起普遍的反响，使人们面对中国文化时，关注”文化中国”的多种层次和多种力量的交错，同时对文化中国在新世纪的发展保持关注。
当然，也有不少学者对此不以为然，认为文化中国将研究汉学的洋人也包括进去，使”中国”的含义过于膨胀。
但是不管怎样，这位中国文化拓展理解的世界性空间提供了一种思路，一种行动的方略。
中国不可能被他者发现，我们只能在全球化和后殖民语境中，自己发掘出文化的新精神和新生命，从而使中国文化不在新世纪再次被遮蔽。
发现东方古国经过现代化洗礼以后的新形态，可以说是中国学界一项十分迫切的工作。
四从”西方”话语播撒到”东方”问题重释
从历史上看，现代化是从五百年前开始的。
而五百年前后，现代化在某种程度上可说是”中化”“或”东化”。
事实表明，中国文化对西方的启蒙精神和人文环境提供了可贵的文化资源。
更早一些的西方人像马可·波罗，非常赞赏并学习中国文化。
四百多年前，意大利出版了《中华大帝国史》，作者门多萨描绘了几近完美的中国形象，其中包含几近神化的对东方文明的喜爱和追随，轰动了整个欧洲。
宋明朝代文明的灿烂，使当时欧洲人心目中像天堂一样富丽堂皇和繁荣的巴格达、拜占庭都难以望其项背。
可以说，中国文化和经济对世界性的现代化曾经有思想资源之功，怎么能说现代化就是西化呢？
应该说，在未来的探索中，整个人类需要东方，现代化不是”西化”，而且曾经”东化”。
起码，应是西化与东化的互相整合。
[19]
伏尔泰写于1745年的《人类思想史新提纲》中就认为：
”吃着印度、中国等东方古国土地上生产出来的食粮，穿着他们织就的布料，用他们发明出来的游戏娱乐，以他们古老的道德寓言教化习俗，我们为何不注意研究这些民族的思想？
而我们欧洲的商人，则是一等找到可行的航路便直奔那里的。
当你们作为思想家来学习这个星球的历史时，你们要首先把目光投向东方，那里是百工技艺的摇篮，西方的一切都是东方给与的”。
[20]而德国的莱布尼茨博览群书，醉心于中国文化，曾与好几位传教士交谈、通信，甚至想亲自访问中国，同中国学者交谈，甚至还学了些汉语。
他的思想与中国思想有许多不谋而合的地方，尽管有人说他没有受到中国哲学的重大影响，只是得到中国哲学的印证和旁证。
[21]
随着中国的衰落，”经济利益几乎把其他一切排之幕后，中国与西方的文化关系趋于破裂”[22]，”随着西欧”中国文化热”的降温，欧洲人不再是中国为人类知识的发源地，而充奉希腊人为人类最伟大的教师，在甚嚣尘上的否定中国文化的言论声中，结束了’全人类最伟大的文化和文明’。
”[23]当然，也有孟德斯鸠对中华帝国加以抨击的声音：
”我不晓得，一个国家只有使用棍棒才能让人民做些事情，还能有什么荣誉可说呢。
……中国是一个专制的国家，它的原则是恐怖。
在最初的那些朝代，疆域没有这么辽阔，政府的专制精神也许稍微差些，但是今天的情况却正相反。
”[24]
五走出东方主义与西方主义的二元对立
”东方主义”问题的提出，使被长久掩盖的现代中国问题有可能被重新关注和阐释。
尽管赛义德的东方主义研究具有明显的意识形态分析和政治权力批判倾向，但他在这个世界的话语-权力结构中看到了宗主国政治、经济、文化、观念与边缘国政治文化的明显的二元对立，认为在这种对立的权力话语模式中，边缘国往往是仅仅作为宗主国”强大神话”的一个虚弱陪衬，一种面对文化霸权的自我贬损。
这种强权政治虚设或虚构出一种”东方神话”，以此显示其文化的无上优越感。
这就是”东方主义”作为西方控制东方所设定出来的政治镜像。
这种重新虚构”东方”的所谓东方主义，使东西方具有了文化价值层面的差异，并使西方得以用新奇和带有偏见的眼光去看东方，从而”创造”了一种与自己完全不同的民族本质，使自己终于能把握”异己者”。
这种”东方主义者”在学术文化上研究产生的异域文化美妙色彩，使得帝国主义权力者就此对”东方”产生征服的利益心或据为己有的”野心”，使西方可以从远处居高临下地”看”东方进而剥夺东方。
因此值得思考的问题是：
处在西方强势语境的学者个体，应怎样保持个性而不被西方观念所牵引？
同时，在西方的东方学者又该怎样在全球现代化浪潮中，在后殖民氛围下同社会和周围环境相联系而又保持个体经验，并对政治社会制度和文化殖民主义采取批判立场呢？
而且，在东方西方、男性女性、不同阶级、不同民族之间的冲突，是以冲突的矛盾性加以强调强弱的对比，中心和边缘的对峙呢？
还是以和而不同的差异思维，强调不同民族、不同人群、不同国家、不同文化的差异性，从而使得全球后冷战思维得以消解，使得”和谐”“对话”逐渐取代”冲突”“斗争”，使得差异性逐渐渗入人们思维的统一认同中呢？
而且，在东方主义之后，我们是否就杜撰出”西方主义”来对抗东方主义呢，这种二元对抗又有多少意义呢？
在我看来，”全球化”和”本土化”是后冷战时期两种相辅相成、相对立又相统一的重要现象。
我们一方面要看到二者间差异，另一方面也要看到二者的冲突和融合。
本土化和全球化其实从来都是彼此依存的，而作为文明载体的民族自身发展是在冲突中融合而成的。
同时又在融合中产生新的冲突并进而达到更新更高的融合。
我主张”多元文化对话论”--既不是完全抹杀各民族自身的特性，走向所谓的”全球化”，融合为一体，形成新的单一的文化（西方化）；也不是完全走向所谓的”本土化”和冲突论，而将人类未来看成一种可怕的互相冲突、彼此殊死搏斗的世界末日图景。
我们只能通过对话求同存异，藉此，在本土化和全球化之间达到微妙的谐调，在冲突论与融合论之间获得一种良性的参照系。
在东西方文化语境中的后殖民主义理论，对当代文化研究有其深化作用，并有可能使我们摆脱一般狭隘的地区意识，以一种新的更大的跨国际语境来看当代西方和中国的文论问题，解除一方压倒或取代另一方的紧张关系，倡导东西方之间的真实对话，以更开放的心态、多元并存的态度、共生互补的策略面对东方和西方。
[29]
在近现代中国，现代身份的”重新书写”首先遭遇到一种”阐释的焦虑”，即东方文化在现代化或所谓西化的进程中，成为西方文化凝视（gaze）中的次等文化。
在西方虚构出的东方形象中，中国文化被屡屡误读和误解，因此，在对自我身份的阐释和对当今世界文化的阐释的”双重焦虑”中，难以正确书写自我身份。
[30]同时，中国文化的”自我镜像”聚焦颇为模糊。
如何清晰地看待自己，既消除狂妄的”赶超”心理，又避免文化的”自卑”情结，成为清除自我文化镜像焦虑的关键。
[31]只有破除这种阐释性焦虑，使自己获得正确的阐释角度、健康的阐释心理，以及对对象（西方）和自我（东方）的正确定位，才可能真正进入”确认身份”时期。
进一步看，中国学术方式成为非合法，学术言说方式被西方中断。
中国传统学术有自己的问思方式，但被西方现代性问题中断。
本世纪初，一批理论家，用会通中西的现代性学术方式，将中国的学术思维和写作方式逐渐纳入西方学术模式，从而使”会通中西”成为了现代中国学术的基本形态，同时使中国几千年的学术方式逐渐丧失了合法性。
从此，以西学为参照系的比较性学问成为一种平面式问学方式，有东方色彩的精神和思想似乎难以在中国本土产生和发扬光大。
神秘的东方文化已经被”解魅”，世界逐渐消失多元文化差异性，而逐步形成一种西式的”同质性文化”。
在我看来，当代中国思想不应该是一种形态，而应是多元文化的对话。
可以质疑的是：
这种西式同质性文化模式是否是一种本源性模式？
一种不再强调多元思想的中心主义话语？
这种会通中西的学术角度是否是以一种西学遮蔽中学的运思方式？
这种遮蔽今天可不可以质疑？
西方学术模式是不是唯一合理的？
有没有问思和言说中的独断之处？
这种以西学规范为轴心的局面，使钱钟书先生《管锥编》这类注重感悟的学术模式成为了”另类学术”，没有更大的生存发展空间和合法性（几乎不见任何博士论文敢以这种随笔方式写成并能够通过）。
钱先生注重乾嘉学派评点方式与中西会通比较的统一，其学术问思方式强调充分占有资料上的生命悟性和智慧。
他是西学功底很好的大学者，但在对待西学模式时，取的是一种比较视野中的中国学术本位的立场。
这意味着，西方的一些学术形式（譬如现代论文形式），我们不得不借鉴，但在借鉴的过程中，不妨将学术方式与生命智慧相融合，以保存中国文化元气和学术精神。
整体上看，西方学术重逻辑，注重层递性思辨和本质的揭示。
西学思辨和东方学术的感悟体验两者都很重要。
其实在17、18世纪时，通过一些传教士的文化交通，欧洲尤其是德国和法国的思想受到了明清学术的影响，从德国歌德，法国的孟德斯鸠、伏尔泰等的思想中可以看出，他们不是单纯从逻辑思辨，而更是从东方生活场景中去体悟或感悟学术，达到一种很高的人文境界。
但是现在中国传统学术模式遭到全盘否定，使得”另类学术言说方式”的存在不再具有合法性。
这种状况在全球多元对话时代应该有所改观。
在我看来，中国的现代学术大抵可以以西学规范为框架，在这一形式框架内注入本土文化生命的内容。
东西方有的文化形式是可以通用的，譬如器物层、制度层面的东西大多可以与世界并轨，不必再重头做起。
但在思想层面和价值信仰层面则应该保持差异性和多方对话性。
西学问思模式有它促进学术推进的历史合法性，但并非永远具有绝对的合法性。
任何单一模式的独断和垄断都是可以置疑的。
中国文化在新世纪的价值重建和西方对东方的重新发现是互为表里的。
中国文明作为四大古文明中唯一保存至今的文明，其中一定有它的合法性。
我们可以检讨西方现代性出了什么问题，这一问题发生在西方与中国语境中有什么新的精神走向。
我们完全可以坚持开门开窗学习西方现代性中好的精神，并在西方的现代学术框架中，注入中国文化中去除了劣质成分的美好的精神，从而体现出一种家园意识和人类资源共享意识。
就学术而言，一切历史都是当代史可能意味着：
从事学术需要怀有生命的价值关怀，要对民族、对国家文化有传承和创生新意义的激情。
当年王国维研究叔本华、尼采，为的是引进西学悲剧意识和超人哲学，以救国人精神疲弱
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