对李贽思想的分析与探源.docx

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对李贽思想的分析与探源

对李贽思想的分析与探源

　　摘要　李贽以“童心”说为理论基础，要求人们摆脱理学框架的束缚，从现实生活中去寻求真理，去追求个性自由和个性解放，从而使人们回复到纯粹本然的状态。

他要求圣凡平等，不以成圣为唯一的目的，寻求多元化的个性发展。

要求顺人们的自身的条件随其自由发展，实现个体自身的价值。

李贽的这种观念，并不是他首创的，在孟子那里可以找到相对应的观点。

　　关键词　“童心”说；德性；至善

　　李贽（1527～1602），本姓林，原名载贽，后易姓李，名贽，字卓吾，号宏甫，福建泉州晋江人。

因泉州为宋温陵禅师居地，故又自号温陵居士。

回族。

着书极多，其中最主要的有《藏书》《续藏书》《焚书》《续焚书》《李温陵集》等。

　　李贽青年时受学于王艮之子王襞，又从罗汝芳问学，顺此潮流他自然而然地提出了“童心”说，以强调个性的张扬。

但对于李贽而言，他的所谓“童心”并不单纯是顺王学及泰州学派脱下来的，可以说他的“童心”说吸取了胡宏“性本体”论的思想。

他以“性”为无善无不善的至善，来作为他所提倡的个性原则的理论基础。

另外，在他为个体原则的彰显作论证的时候，他的观点与孟子的某些观点有着相似之处，可以从孟子那里找到根源。

　　一

　　李贽认为只有用“童心”才能表述人性的本然状态。

“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。

若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人；人而非真，全不复有初也。

”在李贽看来，童子是人之初，童心是人之初。

唯有童子，保持了人心纯真的本原。

童子之心是未受外来污染的绝假纯真之心，是无善无不善的至善，是不分善恶的，是超善恶超是非的，是一种纯然的本性状态。

保持童心，就是保持本真自我；具有本真自我，才能立言行事皆真。

如果过于强调一个“善”字，则未免陷于僵化。

“孟氏之学……犹未免执定说以骋己见，而欲以死语活人也。

夫人本至活也，故其善为至善，而其德为明德也。

至善者，无善无不善之谓也。

惟无善无不善乃为至善。

惟无可无不可始为当可耳。

若执一定之说，持刊定死本，而却印行以通天下后世，是执一也。

”

　　李贽又称“童心”为“德性”，“人之德性，本是至尊无对，所谓‘独’也，所谓‘中’，所谓‘大本’也，所谓‘至德’也……德性本至广也，本至大也，所谓天下莫能裁是也；而又至精焉，至微焉……中则无东西南北之可拟，无方所定位之可住，是故不得焉，强而名之日中。

”在这里不难看到，李贽将“童心”提高到了本体论的高度，是“大本”，是“至德”，是“至尊无对”，是不能单以“善”来形容它的。

李贽的“童心”说可以说继承了胡宏性本论的思想，胡宏在《知言疑义》中道：

“凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以善恶辨，不可以是非分，无过也，无不及也，此中之所以名也。

”胡宏以“性善”为叹美之辞，李贽以性善为“迹”，“夫日善人，则不践迹矣……夫人之所以终不成者，谓其效颦学步，徒慕前人之迹为也”。

不同的是，胡宏以性体为天赋，抬高了“性”的神秘性和神圣性，拉开了天人的距离，而李贽则综合王阳明的心本思想，以心即天，指出这个至善的童心乃是“吾性之故物”，为本心所具有的，且人人同之，可以说又是对胡宏“性本论”的发展。

　　二

　　李贽认为“童心”不分圣凡，乃人人同具的。

“德性之来，莫知其始，是吾性故物也，是由今而推之于始者，然也……故圣人之意若日：

尔勿以尊德性之人为异人也，彼其所为亦不过众人之所能为而已。

人但率性而为，勿以过高视圣人之为可也。

尧舜与途人一，圣人与凡人一。

”李贽又道：

“言而日‘近’，则一时之民心，即千万世之人心，而古今同一心也。

中而日民，则一民之中，即千万民之中，而天下同一中也。

大舜无中，而以百姓之中为中；大舜无善，而以百姓之迩言为善。

则大舜无智，而唯合天下通古今以成其智。

”从时间上说，古今同此人心；从范围上说，天下人人同此一中。

千古人心，也即天下人人之中。

圣人之中、圣人之善、圣人之智，就是以天下古今百姓之中为中、百姓之善为善、百姓之智为智。

天下人之心，就是匹夫匹妇之心。

从个人的人心，从个人的同，可以窥见天下古今的人心、天下古今人人的中。

历史上的哲学家都要凡人上同于圣人，要凡人向圣人学习，而李贽则要求按愚夫愚妇的标准，凡人就是圣人。

李贽将此称之为“致一之理”，他在《老子解》中说：

“候王不知致一之道同庶人同等，故不免以贵自高。

高者必蹶下其基也，贵者必蹶践其本也，何也?

致一之理，庶人非下，候王非高，在庶人可言贵，在候王可言贱，特未之知耳……人见其有贵有贱，有高有下，而不知其致之一也，曷尝有所谓高下贵贱者哉?

彼贵而不能贱，贱而不能贵，轻吾所见，而不能致之一也，则亦碌碌珞珞，如玉如石而已。

”李贽在此直指封建社会的等级制度，认为人不分贵贱，因为致一之道如此，此可谓是民主制度的萌芽。

　　孟子虽道：

“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。

”但他不同意圣人是不思而得，生来就符合天道的“诚”，他认为虽然圣人远远高出于一般人之上，但圣人与一般人仍然是同“类”，他曾引有若歌颂孔子的话说：

“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦，类也，圣人之于民，亦类也。

出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。

”在有若和孟子看来，就是“贤于尧舜远矣”的孔子，虽然在人类中是出类拔萃的大圣人，和一般人仍然属于同类，他要想认识天道的“诚”，仍得通过思诚。

孟子虽主张人有“良知良能”，“仁义礼智根于心”，但是“不假外求”，也要通过“内求”，即通过“思诚”才能认识天道之诚。

当然孟子也承认圣人在认识天道必然性上，有远远超过一般人的地方，首先在于圣人有自觉性。

他曾说：

“圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。

”作为知命的君子，应当从“命着眼”。

“求其在我者”，积极去思诚，自觉地认识和掌握天道。

　　三

　　李贽又从“童心”人人具有，“天下无一人不生知”出发，指出“道”也是人人所具有的。

“道之在人，犹水之在地也。

人之求道，犹之掘地而求水也。

然则无不载道，水无不在地也，审矣。

”“道本不远于人。

而远人以为道者，是故不可以语道（可知人即道也，道即人也。

人外无道，而道外亦无人）。

”“道不离人，人不离道。

”李贽的人“无不载道”的命题包含有两层意思：

第一是“道不离人，人不离道”，道与人不可分离。

第二是“人即道，道即人”，“人外无道，道外无人”，人本身就是道。

这样就把道从天上拉回到人间，道不再是道学家所独占的神秘的东西。

　　那么，李贽所说的道，究竟是什么呢?

李贽道：

“穿衣吃饭，即是人伦物理。

除却穿衣吃饭，无伦物矣。

世间种种，皆衣与饭类耳。

故举衣与饭，而世间种种自然在其中。

非衣食之外，更有所谓种种绝与百姓不同者也。

”王艮主张当下日用即道，王襞主张当下自然。

李贽继承了其前辈的思想，认为穿衣吃饭就是人生最基本的自然要求。

满足人生最基本的自然要求，就是当下日用的道。

这样，道是最平常的，毫无神秘可言的日常生活。

　　如果说“穿衣吃饭即人伦物理”，那么物质享受就成为理所应当的，就是圣人也不能例外。

李贽道：

“圣人虽日：

‘视富贵如浮云’，然得之亦若固有；虽日：

‘不以其道得之，则不处’，然亦日：

‘富与贵是人之所欲’。

今观其相鲁也，仅仅三月，能几何时，而素衣霓裘、黄衣狐裘、缁衣羔裘等，至富贵享也。

御寒之裘，不一而足；褐裘之饰，不一而袭。

凡载在《乡党》者，此类多矣。

谓圣不欲富贵，未之有也。

”李贽认为：

“圣人亦人耳，既不能高飞远举，弃人间世，则自不能不衣不食，绝粒衣草而自逃荒野。

故虽圣人不能无势利之心……财之与势，固英雄之所以资，而大圣人之所必用也，何可言无也?

吾故日，虽大圣不能无势利之心。

则知势利之心，亦吾人秉赋‘自然’矣。

”

　　由于势利之心出于“吾人秉赋之自然”，且大圣人亦不能无势利之心，因此李贽提出“人必有私”、“私者人之心”。

李贽认为圣人亦必有势利之心，人必有私，道不在于禁欲，而在于满足人们的需要和追求物质的快乐。

一切德行都和个人的物质利益相联系。

李贽说：

“夫私者，人之心也。

人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。

如服田者私有之获，而后治田必力；居家者私仓之获，而后治家必力；为学者有私进取之获，而后举业之治也必力。

故官人而不私以禄，则虽召之必不来矣；苟无高爵，则虽劝之必不至矣。

虽有孔子之圣，苟无司寇之任，相事之摄，必不能一日安其身于鲁也决矣。

此自然之理，必至之符，非可以架空而说也。

然则为无私之说，皆画饼之谈，观场之见，但令隔壁好听，不管脚跟虚实，无益于事，只乱聪耳，不足采也。

”“寒能折胶，而不能折朝市之人；热能伏金，而不能伏竞奔之子。

何也?

富贵利达所以厚吾天生五官，其势然也。

是故圣人顺之，顺之则安之矣。

”他认为私者人之心，耕田者把收获物作为私有，才肯出力治田，这是“自然之理”。

又认为“富贵利达所以厚吾天生之五官”，是必然之势。

圣人顺应这种自然之理与必然之势，就能够得到好的社会秩序与和平生活，这种秩序与和平，李贽称之为“安”。

　　当梁惠王告诉孟子他好色、好货时，孟子并没有批评他不应该，而是告诉他，他这些欲望都是正常的。

“王曰：

‘寡人有疾，寡人好货。

’对日：

‘昔者公刘好货。

诗曰：

乃积乃仓，乃裹餱粮，于橐于囊，思戢用光。

弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行!

故在者积仓，行者有裹粮也，然后可以爰方启行。

王如好货与民同之，于王何有?

’王曰：

‘寡人有疾，寡人好色。

’对曰：

‘昔者大王好色，爱厥妃。

诗云：

古公直甫，来朝汤，率西水浒，至于岐下，爰及姜女，聿来胥宇。

当是时也，内无怨女，外无旷夫。

王如好色，与百姓同之，于王何有。

’”只要做王的以自己的真实感情流露，从自己所需知百姓所需，从自己所想，知百姓所想，然后推己及人，则不失为一个好王。

　　四

　　李贽的所谓“童心”，重在一个真字，真字即能够完整的体现人的本然状态，而不是以求善为名，以人欲为恶，要人人遵守死板的模式而不敢讲真话，说真言，率性而为。

他认为理学家的那些所谓义理，无不是压在人们头上的重重枷锁，要人们在刻板、僵硬的模式下做一个假人。

李贽道：

“方其即也，有闻见从耳目而人，而认为主于其内而童心失。

其长也，有道理从闻见而人，而以为主于其内而童心失。

其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉知美名之可好也，而务欲以扬之而童心持；知不美之名之可丑也，而欲务以掩之而童心失。

夫道理闻见，皆多读书识义理而来也。

”李贽并不是要人闭目塞听，不与外人接触，而是抨击当时虚伪的世风和俗儒陋儒对经书中的道理执定成局，食而不化，甚至以之文过饰非，以之为卑鄙龌龊行径的借口的丑恶现象。

“今之学者，官重于名，名重于学。

以学起名，以名起官，循环相生，而率归重于官。

使学不足以起名，名不足以起官，则视弃名如敝帚矣。

”“今之所为圣人者，其与今之所谓山人者一也，特有幸不幸之异耳。

幸而能诗，则自称日山人；不幸而不能诗，则辞却山人而以圣人名。

幸而能讲良知，则自称日圣人；不幸而能讲良知，则谢却圣人而以山人称。

辗转反复以欺世获利。

名为山人而心同商贾，口谈道德而志在穿窬。

”这些假道学满口的仁义道德，暗地里追逐私欲，却对人们的正常生活指手划脚。

这种人对人世危害极大，使得世风日下，所以人无不假，事无不假，求一真人而不可得：

“童心既障，于是发而为言语，则言语不由衷；生而为政事，则政事无根柢，着而为文辞，则文辞不能达。

非内含于章美也，非笃实生光辉也，欲求一句有德之言卒不可得。

所以者何?

以童心既障，而以从外人之闻见道理之为心也。

”

　　对于这些欺世盗名之辈，孔子称作“乡愿”，孟子曾称乡愿为“非之无举也，德之无刺也。

同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之。

自以为是，而不可与人尧舜之道，故日德之贼也”。