中国文化与哲学精神.docx
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中国文化与哲学精神
中国文化与中国哲学
一、哲学是文化的思想基础
文化的范围很广，包括哲学、科学、文学、艺术、宗教、教育、风俗等等。
哲学是文化的核心，是在文化整体中起主导作用的。
科学、文学、艺术、教育等等莫不受哲学思想的引导和影响。
文化有时代性（历史性），也有民族性。
第一民族都有“表现于共同文化上的共同心理素质”
（1）。
一个民族的“共同心理”是怎样形成的?
应是在占统治地位的哲学思想的熏陶之下形成的。
所谓“共同心理”的基本内容是占主导地位的世界观和价值观。
二、中国哲学主要学派的分合与消长
先秦时代，主要有六家：
儒、墨、道、法、名、阴阳。
其中最重要的是儒、墨、道三家。
名家资料散佚，法家主要是政治思想，阴阳家也仅有片断资料。
儒墨并称显学。
道家是隐士思想，虽非显学，而影响广远。
儒家尚仁贵中。
“仁”的本主是承认别人也是人，是古代人道主义的开端。
仁又是差等之爱，承认等级差别。
“中”反对“过”与“不及”，承认事物的发展有一个适度的问题。
“中”要求维持现有制度，具有保守倾向。
但在日常生活中，在一定范围内，确定“中”还是必要的。
墨家提出“兼爱”、“尚贤”等十大主张，其中最突出的是“非命”、“非乐”。
墨家的特点是尚“力”贵“用”。
尚力，故非命。
贵用，故非乐。
在阶级社会，人们不能掌握自己的命运，所以非命之说很难被人接受。
非乐，完全否定艺术的价值，既不符合统治者的要求，亦不能满足劳动者的愿望。
虽然如此，墨家“尚力贵用”的思想，仍有一定的价值。
道家提出自然主义（自然主义一词，混淆了唯物主义与唯心主义的界限，但在一定范围内，还是可用的）。
对于本体论有重大贡献。
但是道家的消极无为思想，虽然有批判专制制度的意义，而无助于保卫国家主权、维护民族独立。
道家反对知识文化，宣称、文灭质、博溺心”，但事实上却比较注意探索自然规律。
汉代罢黜百家，独尊儒术，于是诸子之学转入两汉经学。
从两汉到明清，儒学虽有盛衰，但始终居于统治地位，而道家思想亦流传不绝。
从两汉到明清，中国哲学思想的基本形势是儒道交融、墨学中绝。
墨家“尚力贵用”的精旨湮没不彰。
汉末佛教输入，后来流传渐广，到隋唐时代，形成儒佛争胜、三教鼎立的形势，亦出现三教合流的趋向。
中国的佛教徒接受中国固有思想的影响创立了中国佛学。
儒家学者也汲取了道家、佛教的若干观点。
到宋代，理学继承、宣传孔孟的基本思想，采纳了道有、佛教的若干思想资料，开辟了儒家的新阶段。
明清之际的进步思想家又突破了理学的局限，达到中国古典哲学的高峰。
到近代，西学输入，进步思想家开始接受西方的自然科学知识与哲学观点。
顽固派则盲目守旧、拒绝新知。
这样，出现了新旧对立、中西争胜的形势。
大势所趋，新学终于战胜旧学。
随着革命形势的发展，马克思主义哲学的传统日益深入人心。
30年代也有部分学者企图建立融合中西的体系。
新中国成立，马克思主义哲学取得领导地位。
现在的任务是研究新情况、解决新问题，在马克思主义普遍真理的指导之下，进一步推动哲学的发展。
三、中国哲学的基本观点与基本倾向
中国哲学有一些基本观点，表现了一些基本倾向。
1.天人合一与天人交胜
孟子讲尽心、知性、知天
（2），这是天人合一观点的开端，但孟了没有直接提出天人合一。
孟子认为性的内容就是“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”，所以尽心就能知性。
孟子认为“心之官则思，思则得之，不思而不得也，此天之所与我者”（3）。
心性是天所赋予，所以知性也就知天。
孟子此说，简而未明。
《易传》提出“与天地合德”的思想：
“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。
”（4）又提出“后以财成天地之道，辅相天地之宜”（5）及“范畴天地之化而不过，曲成万物而不遗”（6）的原则，有重要的理论意义。
荀子强调“明于天人之分”（7），以为“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。
舍其所以参而愿其所参，则惑矣。
”（8）但是荀子也不否认天与人的联系，认为“礼有三本：
天地者生之本也，先祖者类之本也，君师者治之本也。
”（9）
董仲舒宣扬“天人感应”、“人副天数”，讲“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。
以类合之，天人一也。
”（10）这是天人合一的粗陋形式。
王充全面批判了“天人感应”思想，断言：
“天本而人末也”，“天至高大，人至卑小”（11）。
天与人是不能相提并论的。
唐代刘禹锡进一步批判天人感应，提出“天与人交相胜”的学说，以为“天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非”。
强者胜弱，“力雄相长”，是“天之能”；建立规范，“左贤尚功”，是“人之能”（12）。
刘禹锡比较明确地肯定了自然规律与人类道德的区别。
到宋代，天人合一思想得到进一步发展。
张载明确提出了“天人合一”的命题，但也承认天之道与人之道有分别。
张载强调“天人合一”，旨在批判佛教。
他认为佛教“以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊”，是根本错误的：
“以人生为妄，可谓知人乎?
天人一物，辄生取舍，可谓知天乎?
”（13）天和人都是实在的，“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”（14），充满于天地之间的气，构成了我的身体；作为气的统帅的天地之性也即是我的本性。
天与人是统一的。
张载亦承认天与人的分别：
“老人言‘天地不仁，以万物为刍狗’，此是也；‘圣人不仁，以百姓为刍狗’，此则异矣。
圣人岂有不仁?
所患者不仁也。
……‘鼓万物而不与圣人同忧’，则于是分出天人之道。
……圣人所以有忧者，圣人之仁也。
不可以忧言者，天也。
盖圣人成能，所以异于天地。
”（15）天是“鼓万物而不与圣人同忧”的，人则不能无忧；天地可以说“不仁”，圣人则以仁为最高规范。
程颢以“与物同体”讲天人合一，他说：
“学者须先识仁。
仁者浑然与物同体。
……天地之用皆我之用。
”（16）“医书言手足痿?
为不仁，此言最善名状。
仁者，以天地万物为一体，莫非己也。
认得为己，何所不至?
若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。
故‘博施济众’，乃圣之功用。
”（17）天地万物和我属于一体，如果不认识天地万物与自己属于一体，就是麻木不仁。
程颢又说：
“人与天地一物也，而人特自小之，何耶?
”（18）不承认万物一体就是“自小”。
程颐不讲“与物同体”，而强调天道人道的同一性。
他说：
“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。
”（19）南宋以后，朱熹继承程颐的观点，王守仁继承程颢的观点，王夫这继承张载的观点。
程朱、王守仁属于唯心主义，张载、王夫之则是唯物主义，但都肯定天人合一。
其中张载、王夫之也承认天人的区别，他们的基本观点是天人既统一而又有别。
中国哲学中天人合一观点的复杂的涵义，主要包含两层意义：
第一层意义是，人是天地生成的，人的生活服从自然界的普遍规律；第二层意义是，自然界的普遍规律和人类道德的最高原则是一而二、二而一的。
这第一层意义是正确的，而第二层意义混淆了事物的层次区别，是不正确。
近代西方有一种流行的观点，认为原始人没有把自己与自然界区别开来，后来文明进步，人们才将人和自然界区别开来，这标志着人的自觉。
可能有人认为原始人的意识表现了天人合一观点。
应该指出，如果把中国哲学所谓天人合一看做是一种没有达到人的自觉的思想，那就大错特错了。
应该承认，原始人不分人与自然，是原始思想，后来区分了人与自然，是原始思想的否定，而中国哲学所谓天人合一，则是否定之否定。
张载以天人合一批判佛学，程颢强调：
“人与天地一物也，而人特自小之，何耶?
”这些都明确表明，中国哲学家认为肯定天人合一才达到人的自觉，这可谓高一级的自觉。
把人与自然界区别开，是人的初步自觉；认识到人与自然界既有区别也有统一的关系，才是高度的自觉。
2.知行合一与知行相资
中国哲学有一个基本要求，即认识与行为、思相与生活必须相互符合、相互一致。
孔子说：
“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。
”（20）不但要知之，而且要好之，乐之。
乐之即实行所知而感到一种乐趣。
孔子又说：
“笃信好学，守死善道。
”（21）既要好学求知，又要坚持真理，“宁为善而死，不为恶而生。
”（22）孟子一方面要求知道，另一方面更要求行道，他说：
’行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者众也。
”（23）又说：
“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。
行志与民由之，不得志独行其道。
”（24）有些原则是任何人所不能违背的，但许多人并不自觉。
有些原则是一般人不易做到的，更须坚持实行。
荀子论知行的轻重说：
“闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。
学至于行之而止矣。
行之，明也。
明之为圣人。
”（25）唯有实行，才能达到“明”的境界。
程颢、程颐肯定知对于行的指导作用。
程颢说：
“学者须先识仁。
……识得此理，以诚敬存之而已”（26），从事仁的修养，须先“识得此理”。
程颐说：
“须是知得了，方能乐得。
故人力行，先须要知。
”（27）又说：
“除非烛理明，自然乐循理。
”（28）二程更认为最高的精神境界是一致的：
理论学说应是精神境界的表述。
《程氏遗书》中“二先生语”云：
有有德之言，有造道之言，有述事之言。
有德者止言已分事。
造道之言，如颜子言孔子，孟子言尧舜，止是造道之深，所见如是。
”（29）又载程颐说：
“有有德之言，有造道之言。
有德之言说自己事，如圣人言圣人事也。
造道之言则知足以知此，如贤人说圣人事也。
”（30）有德之言即是修养境界的宣述，表达了最高的认识，也显示出知行的高度统一。
王守仁提出“知行合一”之说，他所谓知行合一，其涵义比较复杂而含混，既含有知行相互依存的意义，又有混淆知行界限的倾向。
王夫之批评王守仁所谓知行合一，指出那是“销行以归知”、“以知为行”（31）。
这个批评是相当深刻的，但是王守仁讲所谓知行合一之时也还强调知行的相互依存。
王夫之提出“知行相资”的命题，比较明确地说明了知行相互依存、相互转化的关系。
知行合一，如果加以正确的解释，还是可讲的。
在中国哲学中，天人合一与知行合一的观点占有主导地位，这对于中国文化的发展有广泛的影响。
讲天人合一，于是重视人与自然的调谐与平衡，这有利于保持生态平衡，但比较忽视改造自然的努力。
讲知行合一，而所谓行主要是道德履践，于是所谓知也就主要是道德认识，从而比较忽视对于自然界的探索。
这其间的复杂关系值得我们进一步研究。
3.中国哲学的价值观
中国哲学学说中与文化发展关系最密切的是价值观思想。
古代哲学中，儒、墨、道、法各家都有自己的价值观，可惜多年以来中国哲学史研究中对于价值观思想论述较少。
儒家“义以为上”，把道德看做是有价值的，同时又肯定人的价值，宣称“天地之性人为贵”。
墨家比较重视功用，把道德与功用结合起来。
道家否认一切人为的价值，以自然而然为最高价值。
法家专讲富国强兵，完全否定道德文化的价值。
价值观的争论集中在两个问题上，一是义与利的问题，二为力与德的问题。
孔子主张“义以为上”（32），要求“见利思义”（33），认为道德才是最高价值，但也不是完全排斥利，在重义的同时，也要求“因民之所利而利之”（34）。
孟子肯定生命和道德都是有价值的，“生亦我所欲也，义亦我所欲也”（35），但是，如“二者不可得兼”，则应“舍生而取义者也”。
孟子把“利”与“仁义”对立起来（36），把“为利”与“为善”对立起来。
（37）董仲舒提出“正其谊不谋其利”的命题，明确地表达了儒家的观点。
宋代二程、朱、陆都强调“义利之辨”。
所谓义利之辨有两层涵义，一是反对私利，二是肯定道德理想才具有最高的价值。
孔孟所反对的利都是指私利而言，所谓“上下交征利，而国危矣”（38）。
但又认为公利也还不是最高价值，最高价值是道德理想的实现。
这也就是说，人们不但有物质利益，而且有精神要求，提高精神境界才是重要的。
墨家肯定公利就是最高价值，强调“国家百姓人民之利”（39）。
墨家肯定义利是统一的，《墨子·经上》云：
“义，利也。
”同书《大取》云：
“义利，不义害。
”国家百姓人民之利就是最高价值，就是道德的最高准则。
墨家所谓利指公利而言。
后来儒家中也有肯定义利的统一的。
如宋张载说：
“义公天下之利”（40）。
清初颜元改董仲舒“正其谊不谋其利”为“正其谊以谋其利”（41），强调必须兼重义利。
义利问题包含个人利益与社会利益、物质需要与精神需要的关系问题。
力与德也是一个重要问题，儒家把力与德对立起来，孔子说：
“骥，不称其力，称其德也。
”（42）骥是千里马，日行千里是其力，孔子以为骥的价值更在于性情善良。
孟子区别了“以力服人”以“以德服人”，认为“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。
”（43）儒家忽视力的价值。
墨子强调力的重要，认为人类生活的特点是“赖其力者生，不赖其力者不生”（44），必须用力才能维持生活。
墨子把力与命对立起来，他说：
“昔桀之所乱，汤治之；纣之所乱，武王治之。
……天下之治也，汤武之力也；天下之乱也，桀纣之罪也。
若以此观之，夫安危治乱，存乎上之为政也，则夫岂可谓有命哉?
……今贤良之人，尊贤而好道术，……遂得光誉令闻于天下，亦岂以为其命哉?
又以为其力也。
”（45）墨家认为力与命是对立的，而力与德是统一的。
法家韩非以为崇德尚力因时代而不同，“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”（46）。
上古时代讲道德就可以解决问题了，到战国时代只有靠力量战胜别人。
韩非的观点与孟子相反，但也把德与力对立起来。
王充批评韩非的“偏驳”，提出德力并重的观点：
“治国之道，所养有二，一曰养德，二曰养力。
养德者，养名高之人，以示能敬贤；养力者，养气力之士，以明能用兵。
此所谓文武张设，德力具足者也。
事或可以德怀，或可以力摧，外以德自立，内以力自备。
……夫德不可独任以治国，力不可直任以御乱也。
”（47）王充关于德力问题的观点是深刻的、全面的。
儒家崇德轻力的思想影响深远，墨家王充德力并重的观点没有引起足够的重视。
西方有所谓“力之崇拜”，在中国则无其痕迹，这也是中西文化的相异之点。
四、中国文化的基本精神与主要缺点
中华民族屹立于世界东方五千年，创造了中国文化。
中国文化虽然经历了盛衰变迁，但始终延续不绝。
这就足以证明，中国文化必然有其优有传统。
从16世纪17世纪以来，中国的科学技术落后了，中国没有能够自己创造出近代实证科学。
这也足以证明，中国文化具有一定的缺点。
中国文化在近代的落后有其经济、政治的原因，也必然有其思想根源。
中国文化的基本精神如何?
其主要缺点何在?
这都是值得研究的问题。
1.刚健自强的基本精神
过去有一种观点，认为中国文化是柔静的文化。
应该指出，这是从表面看问题。
道家宣扬柔静，老子“贵柔”，周敦颐提倡“主静”，固然都有一定影响，但这不是中国文化的主流。
仅仅推崇“柔静”，是不可能创造出灿烂的文化业绩的。
作为中国文化的基本精神的，应是刚健有为、自强不息的思想态度。
孔子重视“刚”，他的生活态度是“为之不厌”（48），“发愤忘食，乐以忘忧”（49），这是一种积极有为的态度。
孔子的这些思想，《易传》有进一步的发展。
《易传》提出：
“刚健”观念，赞扬刚健精神，“刚健而文明”（37），“刚健笃实辉光”（51）。
《易传》提出“自强不息”的原则：
“天行健，君子以自强不息。
”（52）《易传》倡导的“自强不息”精神在中国历史上产生了深远的影响，激励着古往今来进步的政治家、思想家、科学家奋勇前进。
现在多数哲学史工作者都认为《易传》是战国时期的作品，但在历史上，从两汉以至近代，多数学者认为《易传》是孔子撰写的著作，所以“刚健”学说就是以孔子的名义在历史上起作用的，成为中国文化发展的一个重要原则。
儒家的刚健思想与道家的柔静思想并行对峙，但刚健思想占有主导地位。
王弼注《易》，以老解孔，释《复卦》“复其见天地之心乎”说：
“凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。
然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。
”这把寂静看作绝对的。
程颐注《易》，矫正王弼的观点，他说：
“一阳复天下，乃天地生物之心也。
先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。
非知道者，孰能识之?
”（53）这肯定了动的重要性。
墨家的生活态度比儒家更积极，“日夜不休，以自苦为极。
”（54）墨家的苦行主义难以普遍推广，汉代以后，墨学中绝了。
在中国文化发展中起主导作用的还是孔学。
到了近代，孔学也过时了。
2.以德育代替宗教的优良传统
孔子学说还有一个精湛的观点，即“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”（55）。
这可以说是以道德教育代替宗教。
《论语》又载：
“季路问事鬼神。
子曰：
‘未能事人，焉能事鬼?
’曰：
‘敢问死?
曰‘未知生，焉知死?
’”（56）“事人”、“知生”是道德修养问题，“事鬼”、“知生”是宗教家的问题。
孔子不愿谈论鬼神和死后的问题，显示了对于宗教的冷淡态度。
孔子以后，孟荀以至宋儒都继承了孔子的这种观点，从而形成了中国传统文化的一个特点。
3.德力分离的不良倾向
孔子鼓吹道德教育，但不能认识德与力是相辅相成的。
墨家强调“竭力从事”（57），把“力”看作实行道德的一个条件。
在这一问题上，墨家是正确的。
墨学中绝，墨家尚力的学说没有得到发展。
中国传统文化，偏重道德的提高，忽视力量的培养。
事实上，物质生活与精神生活是相成互济的，如果物质力量虚弱不实，精神境界也就难以提高。
以力压人，以势凌人，是不文明的现象。
没有物质基础的道德说教也是起不了实际作用的。
4.继往与创新的关系问题
孔子自称“述而不作，信而好古”（58），这种学风对于保持历史遗产起和积极作用，但是也引起了因循守旧的不良倾向。
墨子主张述而且作，“古之善者则述之，令之善者则作之，欲善之益多也。
”（59）这种态度较孔子“述而不作”为进步。
但墨子又说：
“吾言足用矣，舍吾言革思者，是犹舍获而捃粟也。
”（60）主张自己创新却反对别人创新，这就不好了。
汉代独尊儒术以后，经学占据了统治地位，束缚了人们的独立思考，阻塞了探索未知领域的前进道路。
除少数学者之外，多数人都缺乏创新精神。
在西方近代初期，不打破神学的统治就难以革新；在中国，不打破经学的束缚也难以前进。
中国近代学术远远落后于西方，因循守旧的习气窒息了创新的生机也是一个重要的原因。
创新即是发现新情况，揭示新规律，发明新器具，从而开阔发展的新阶段。
文化的发展离不开创新，但是创新仍应以前人已经取得的成果为基础。
五、文化系统的分析与综合
每一民族的文化形成一个文化系统。
每一民族的一定时代的文化也形成自己的系统。
任何文化系统都包含若干要素，可称为文化要素。
要素是近代的名词，如用中国旧名词来说，可称为节目或条目。
不同的文化系统包含一些共同的文化要素，也各自包含一些不同的文化要素。
前者表现了文化的普遍性，后者表现了文化的特殊性。
一个文化系统所包含的文化要素，有些是不能脱离原系统而存在的，有些是可以经过改造而容纳到别的文化系统中去的。
不同的民族文化各有其独立性，但是也可以相互吸收相互融合，这是常见的历史事实。
同一文化系统或不同的文化系统所包含的文化要素之间有相容与不相容的关系。
有些不同的文化要素，虽然似乎相反，实际上却是相辅相成，相互补充。
如果仅取其一个而排斥另一个，就会陷于偏失，引起不良的后果。
古代儒家强调道德教育，不重视法治；法家则专重法治，完全否认道德教育的价值。
事实上，道德教育和法律制度是相辅相成，缺一不可的。
孟子说：
“徒善不足以为政，徒法不能以自行。
”（61）这句话是对的。
但孟子对于法还是重视不够。
韩非强调“不务德而务法”（62），“仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国”（63），宣称：
“夫贤、势之不相容亦明矣”（64）。
事实上德与法是相辅相成的，贤与势更非不相容。
文化的内容是多方面的，愈丰富就愈繁荣，万紫千红胜过孤芳自赏。
但是也有一些文化要素，各属于不同的时代、不同的地域，不能脱离原来的系统，不可能勉强地拼凑在一起。
清初王夫之曾论古今的不同说：
“一代之治，各因其时，建一代之规模以相扶而成治，故三王相袭，小有损益，而大略皆同。
未有慕古人一事之当，独举一事，杂古于今之中，足以成章者也。
……举其百，废其一，而百者皆病；废其百，举其一，而一可行乎?
”（65）又说：
“郡县之与封建殊，犹裘与葛之不相沿矣。
……封建也，学校也，乡举里选也，三者相扶以行，孤行则踬矣。
”（66）船山的这番议论确实精湛。
古今的差别如此，中外的差别亦有类似的情况。
例如清末有“中学为体，西学为用”之说，企图把三纲五伦的旧伦理与近代的科学技术结合起来。
事实上君主专制和封建道德与近代科学的发展是不相容的。
那末，不同的民族文化只有各自独立，或者只有“全盘西化”才是出路?
这又不然。
不同民族文化的融合，扬长补短，历史上不乏实例。
保持自己的良好基础，学习先进文化的最新成就，以促进自己民族文化的发展，不仅是必要的，而且是可能的。
这就是发现文化要素之间的相容与不相容、可离与不可离的关系。
有些文化要素彼此不能相离，有些则是可以相离的。
我们进行实际考察，就可以发现，不同的民族文化包含的文化要素有许多是并行不悖，甚至是可能相得益彰的。
举例来说，中国医学与西方医学各自具有自己的系统。
西方医学已经发达到非常精密的程度，超迈前古。
但是中医的一些优点仍为西医所不具备。
中国医学确有实效。
中医的一些理论至今仍令人感到神秘难解，可能只有进一步运用最新科学才能予以明确的诠释。
中西医结合的前景是十分光辉的。
中国绘画、中国音乐、中国建筑都有其独具的特色。
西方绘画、西方音乐、西方建筑也都是应该学习的，但能够否认中国绘画、中国音乐、中国建筑的独特价值吗?
关于音乐，有些人称中国音乐为民族音乐，似乎西方音乐才是音乐的正宗，这种民族自卑的作风，还是半殖民地的遗风。
现代西方建筑采取了现代技术，确有古代中国不能及之处，但是建筑的民族形式仍有可取的优点。
最根本的问题是语言。
以前殖民地的人民大多放弃本民族的语言而采取殖民主义者的语言，这是一种奴才作风。
全盘西化论者是否也认为语言要西化呢?
学习外语是必要的，废弃自己的民族语言，也就要丧失民族的独立性了。
应该承认，中西医学、中西艺术。
都是并行不悖的，而且可以达到新的结合。
近代西方科学的发展有其经济政治以及哲学的基础。
应该承认，近代科学的发展与封建专制是不相容的，与民主制度、学术自由是不相离的。
科学的发现与发明只能产生于学术自由的环境中，只能存在于鼓励独立思考的气氛中。
西方近代科学与西方的宗教、艺术、教育、风俗等等共同构成一个文化系统。
但是，科学是在与宗教斗争中发展的，科学和同时的艺术、风俗等也没有不可分离的关系。
我们没有必要把近代西方的宗教、风俗都移植过来。
现在的中国已进入社会主义时代，我们的历史任务是创造具有中国特色的社会主义物质文明和精神文明。
我们必须：
（1）坚持并发扬马克思主义的普遍原则；
（2）学习并赶上近代西方的科学技术；（3）考察、分析、选择、继承中国固有文化的优秀传统。
我们必须慎重考察古今中外不同的文化系统所包含的文化要素之间的相容与不相容的关系以及可离与不可离的关系。
从某一系统中选取一定的要素，应以是否符合客观实际、是否适合社会发展的客观需要为准则。
任何系统都是可以剖析的。
黑格尔哲学是一个相当严密的系统，而马克思、恩格斯却看出黑格尔哲学系统与其方法的矛盾，在批判其哲学系统的同时却剥取了黑格尔辩证法的合理内核。
哲学思想的批判继承往往如此：
一切符合客观实际的正确思想必然能够脱离其原来的系统而独立存在；一切适合社会发展需要的文化成果也必然是并行不悖、彼此相容的。
社会主义文化必然是一个新的创造，同时又是多项有价值的文化成果的新的综合。
我们要排除一切浅见与偏向，努力创造光辉灿烂内容丰富的新中国文化。
1985年2月8日
（选自《张岱年全集》第6卷，河北人民出版社1996年12月版）
注释
（1）斯大林《马思克主义和民族问题》，见《斯大林全集》第2卷，第294页，人民出版社1953年版。
（2）《孟子·尽心上》。
（3）《孟子·告子上》。
（4）《乾卦·文言》。
（5）《泰卦·象传》。
（6）《易传·系辞上》
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