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最新《幸福是什么》读书笔记精选多篇
《幸福是什么》读书笔记（精选多篇）
第一篇：
读书心得：
幸福是什么读书心得：
幸福是什么一回到家，就是要交正在读四年级的侄子写几篇作文，其中有篇是读《幸福是什么》的文章后写一篇读后感。
那篇文章写得很好，讲得是三个小伙子一起修好了村里的水井，智慧女神感谢并祝福他们幸福，然而他们不知道什么是幸福，即让他们各自探索，三年后再在井旁相遇。
一个为人医生，为人治好疾病，一个做过各种工，到处帮助别人，最后一个种小麦食为村人提供粮食。
三个人无不是通过自己的劳动，服务别人，利人利己，做真正有意义的事情，这才是幸福的。
这固然真理，然而我相信幸福有更多的含义。
你幸福吗？
对于我们现在来看，幸福是什么？
有人说：
做自己想做的事，去想去的地方，和想在一起的人在一起。
平平淡淡，简简单单就好。
有人说：
幸福就是牵着一双想牵的手，一起走过繁华喧嚣，一起守候寂寞孤独；就是陪着一个想陪的人，高兴时一起笑，伤悲时一起哭；就是拥有一颗想拥有的心，重复无聊的日子不乏味，做着相同的事情不枯燥。
我想说，若能停下那忙碌的脚步，好好打个电话回家，好好留个星期回家看看爸爸妈妈，这才是幸福的事情。
重阳节刚刚过去，我们大多数人都在学校过的，应该大家都没什么感觉吧。
重阳节一大家上山祭祖的日子。
重阳节在外，不知道大家是否和我一样，有种思家的感情？
上大二了的我们，不是为了做什么干部而忙碌，就是为了社团每日奔波，不是为了考各种证而“充实”日子，就是为了各种的利益而强求自己参加活动。
有谁还会静下心来，好好地想想以后要走的路，有谁还会静下心来，好好地打打电话问候家人，有谁还会静下心来，静静地看一本书。
小小的事情就会铸成大大的幸福。
我也深切知道，我们是那么地身不由己，很多事情又不得不我们这样地奔波努力，考证实习。
是的，为以后，为将来，为家人。
但是，我还是希望更多的人，可以在百忙中，有那么地小空暇时间，把所有的事情抛开，好好地陪一下我们的爸妈，我们的最敬爱的家人。
上个星期我不舒服赶回家看病诊治，父母永远是那个最关心你的人，好好的照看你。
也许距离很近的人也未发现，而却收到遥远父母那份牵肠挂肚的关心。
我们寒窗苦读了十年又怎么样呢？
你又给你的父母什么了。
你有一直无时不刻地关心他们吗。
我知道大家都爱刷微博，不知道大家有没有看过这一条：
《长大了要为父母做的8件事》第1件：
定期带父母去做体检；第2件：
父母的零花钱不能少；第3件：
帮父母完成年轻时未完成的梦想；第4件：
陪父母重游故地；第5件：
与父母一起拜访他们的朋友；第6件：
经常给父母拍照；第7件：
跟父亲做交心的沟通；第8件：
带父母去旅行。
也许有些事情我们还不能做，那就以后再做。
有些事情我们现在能做，就马上去做。
停下那忙碌的脚步，好好打个电话回家吧，好好留个星期回家看看爸妈吧，这才是幸福！
这才是我们为人子女应该要的幸福！
爸妈幸福，我们自然也就幸福起来。
第二篇：
《德育是什么》读书笔记最近我读了《德育是什么》这本书，感受颇深。
我的理解是：
德育是什么?
德育是细节，一个人的细节往往最能反映出他的修养和深层次的素质。
生活中点点滴滴的细节就是德育教育的重要内容。
美国福特公司的老板福特先生当年就是因为在面试前捡起了门口的一张废纸而被录用了。
德育是什么?
对教师而言，德育是责任，只教孩子知识而不培养其心灵，只能培养出一批学习的机器。
对学生而言，读书不仅是为了自己的前（转载请注明来源ic）和客位（etic）观察方法的区分。
主位和客位法来源于语言学，原本分别指操某种语言的人对于自己语言中细微的语音区分，与外在于这种语言的人可能做的区分之间的差异。
在人类学的方法中，主位的观点被延伸来代指被研究者（局内人）对自身文化的看法，客位的观点被延伸来代指一种研究态度：
人类学家强调要从被研究者的观点出发来理解他们的文化，而且拒绝用我们自己的范畴将被研究的文化切割成零星的碎片。
文化的互为主体性指的是一种被人类学家视为天职的追求，这种追求要求人类学家通过亲身研究非我族类来反观自身，推人及己不是推己及人地对人的素质形成一种具有普遍意义的理解。
我们老祖宗早就说，他山之石，可以攻玉，但这样一种常识成为一门学科的基础观念，却来之不易。
在英国，现代人类学的奠基人是马林诺夫斯基和布朗。
马林诺夫斯基:
马林诺夫斯基是波兰人，来到英国人类学界，与进化论和传播论者都有过师承关系。
第一次世界大战期间，逃了兵役，跑到特罗布里恩岛去做田野，在那里提炼除了最早的现代人类学的方法论。
马林诺夫斯基的主要贡献是对作为人类学基本方法的民族志进行典范例证与系统阐述。
马林诺夫斯基反对老一代人类学家坐在摇椅上玄想人类的历史，他认为，基于探险家、传教士和商人撰述的日记、报道和游记来做的人类学研究，属于道听途说：
作为一种文化科学的人类学，必须经过亲身的观察，才能有自己的资料基础，才能避免本民族对他民族的文化的偏见。
读过马林诺夫斯基的《西太平洋的航海者》一书的人，对于他的思路会有一个全面的认识。
他的研究说明一个重要的观点：
对于非西方文化的研究，不能采取进化论宏观历史观念的臆断，而必须沉浸在当地生活得细微情节里，把握它的内容实质，以一个移情式的理解，来求知文化的本质。
他指出，一个合格的人类学家，要先对地方文化进行深入考察，才能写出人类学的论著来。
他强调，人类学加要参与当地人的生活，在一个严格定义的空间和时间的范围内，体验人们的日常生活与思想境界，通过记录人的生活得方方面面，来展示不同文化如何满足人的普遍的基本需求、社会如何构成。
马林诺夫斯基的人类学是一种实际的人类学，与非实际的、模糊的、理想主义的人类学不同。
这种人类学的创造性很大，对20世纪人类学的发展起到了极为重要的推动作用。
在马林诺夫斯基以前，很多西方人将非西方文化堪称古代奇风异俗的遗留。
马林诺夫斯基人文这种看法站不住脚，他说要是人们亲自去体验非西方生活得话，就会承认所有的人类基本的需要是一致的，所有的人都要吃早饭，要跟人交往。
我们到别的民族中去看的时候，不能孤立地看，要把他们生活的方方面面都连在一起。
同时又在考虑文化作为一种工具，是如何被人们创造出来满足他们自己的种种需要的。
这种既考虑到整体又考虑到文化满足人的需要的看法，被成为功能主义。
马林诺夫斯基说自己的人类学是浪漫的逃避，他研究的小岛以前是西方探险家的乐园，而马林诺夫斯基则躲在这个很美的地方，做桃花源式的人类学。
1942年，在他去世那年之前，他意识到自己的东西好像没有用，他当了老师，不得不告诉学生世界发生了什么变化。
他在伦敦经济学院办了一个研讨会，里面出了一个学生，就是弗斯这位后来被认定为英国人类学家之父的人类学家，他通过个人的努力为人类学与政府的合作找到了途径，主张人类学应为改良文化之间的关系、殖民地的管理等作出贡献。
马林诺夫斯基和布朗生前有很多学术争论和私怨，但他对于人类学价值观的理解，布朗也是暗自赞同的。
他们都反对进化论，崇尚一种将非西方文化堪称是活的文化而不是死的历史态度。
布朗布朗自称自己的人类学是比较社会性，意思是说人类学是服务于社会理论建设和经验研究和比较研究。
他读了很多法国社会学家涂尔干的很多书，相信社会科学的基本追求是做孜孜不倦的概括。
如果说马林诺夫斯基的民族志有点以喋喋不休的故事为特征、以故事的寓言式启发为优点，那么，布朗则不满足于此，他要求民族志要以理论概括为目的，其最终的前景，是基于跨文化、跨社会的比较研究提出一般社会学理论。
于是布朗强调社会人类学=比较社会学，他认为一个民族的生活情况的描述，不足以代替具有普遍意义的理论。
这对西方社会学来说如此，对西方人类学来说也是如此，新的人类学必需综合两者，才能真正成为社会科学。
布朗的想法，在他的《社会人类学方法》一书里得到了较全面的表述，他的理论观点大致都来自于社会学家涂尔干讲的神圣是如何与世俗生活相互对应的、互为因果的。
世俗在他看来就是社会，而神圣则是社会的集体表象。
他关注的是涂尔干的那个问题：
社会是怎样构造的？
要看社会这座大厦是怎样建设起来的，就是要看社会的结构，如同看待楼房的结构一样。
结构有一个形式，美国人叫文化的模式，英国任教社会的形式。
布朗认为内部的结构决定了外观的表现，而内部的结构本身之所以存在，是因为各组成部分形成相互依赖、相互作用的关系，这种看法叫结构功能主义。
一座房子不能没有地板、天花板、墙壁，它们之间的物理学关系就是布朗要看的结构功能关系，而布朗的社会人类学，指的就是研究不同社会如何把这个大厦建起来的过程。
属于他那一派的人类学家，喜欢看实在的结构，所以也喜欢研究可见得政治制度。
在同一时期，法国涂尔干学派的社会学也引申出了一种新的人类学。
英法社会人类学都受到社会学大师涂尔干的影响，两国之间人类学只是和思想的交流很频繁。
但是，法国式的人类学却走了一条与英国有所不同的道路。
值得一提的现代法国学派奠基人，有葛兰言、莫斯两位。
葛兰言和莫斯都与涂尔干有亲戚和师承关系。
葛兰言葛兰言是个汉学专家，但他的雄心远远超越汉学，他想从中国资料看一般人类学家的做法、看一般社会理论的可能性。
他的著作很多，最主要的创新，是提出结构人类学的基本说法，为法国结构主义提供了前提。
葛兰言著作很多，其中尤其有名的那本叫做《古代中国的诗歌与节庆》，讨论了《诗经》这本书对人类学的启发。
《诗经》分成风、雅、颂三个部分。
大体来说，风是春天的节庆，雅是知识分子的吟唱，颂是宫廷里的颂歌。
葛兰言认为这三个部分之间有一个互动和相互演绎的关系，这个关系也是一个过程，它展现了中国礼仪的起源在什么地方。
《国风》是最古老的，雅、颂都来自于风。
风是关于性关系的委婉表现，那么雅、颂代表的礼文化，完全来自于古代的男女关系与群体间交换的基本关系。
关关雎鸠，在河之洲这种对歌的关系是所有个人和个人、集团和集团之间关系最原始的，而不是涂尔干的社团。
这种对歌的关系，再后来被发展成为礼，在法国则被理解为社会或总体给予。
葛兰言认为，中华帝国的辉煌文明，就是通过改造原始乡野的交换而形成的。
莫斯莫斯研究的面涉及很宽，但他的《礼物》最为有名。
典型的权钱交易正好说明礼物关系的普遍意义。
礼物关系的基本原理是，交易双方的关系不是物本身的价值的对等性，而是人与人的关系的对等性。
像权钱交易这种行为，可以解释为以物质的东西来抹平政治地位的差异，从而促成人本身的交换。
莫斯的整个研究表面，很难用理性和不理性来区分社会行为，人情这样的东西不是不理性，它是人们交往的原初基础。
莫斯的理论针对的好像是古老的社会，是古代希腊、罗马、印度、中国及现存的部落民族的同类现象。
但他想从这些广播的知识里面汲取的教诲，除了古老的社会的制度和风俗以外，还有人际关系互惠性的普遍意义。
他要指出的是，礼物的基本要点是，每个人在礼物交换中既有责任去送人家东西，也能拒绝礼物，有责任收取，不收会遭人嫌弃。
在现代人类学中，美国也取得了很大的成就，这些成就与来自欧洲的犹太人移民学者有着密切关系。
美国人类学的教学核研究受到英国的影响比较大，但从内在的精神来说，美国人类学的深层结构，潜在着很多德国文化理论。
波亚士波亚士是美国现代人类性的开创者，这位人类学家与英国式的社会人类学家摩尔根不一样，他的主张叫历史具体主义，顾名思义就是从具体事实来看历史的做法，它不注重法权制度的历史演变状况的研究，而推崇一种细致入微的人类学的描述与评论。
波亚士对德国传播伦还是有批评的，他强调，不能只看大的文明如果传播到世界边缘地区的过程，而应该像考古学家那样看日常生活的物品怎样分布的。
随着时间的推移，他在语言学和文化理论方面也提出了一些看法，他注重文化的历史，注重从历史的具体时间和空间场景和延展开来的过程。
从更高一层的理论看，历史具体主义与文化相对主义的看法是分不开的。
波亚士不认为文化有一个绝对的价值，认为文化只要存在，就有它的意义。
他认为，所谓人类普遍的东西，可能是西方学者自己的想象。
其实，非西方的土著有他们一套对自己生活得看法，这些看法是相对于他们的具体生活而产生意义的，因而文化的相对性是普遍意义的。
第三章离我远去现代人类学似乎还在于18世纪的哲学家们所喜欢的启蒙问题做斗争。
不过，它的斗争对象已经转变成了欧洲扩张和文明的不到类似的狭隘的自我意识。
确实，文明是西方哲学家们所发明出来的词汇，它当然指涉的是西方哲学家们自己的社会。
在众多西方支配的叙述中，非西方土著人是作为一种新的、没有历史的人民而出现的。
这意味着，他们自己的代理人消失了，随之他们的文化也消失了，接着欧洲人闯进了人文的原野之中（马歇尔.萨林斯）马歇尔.萨林斯，最有影响力和创造力的美国人类学家之一，曾与新的进化论者为伍，主张多线进化的观点，后投入结构人类学，尤其在结构、历史和实践关系的研究中做出了巨大贡献，著《石器时代的经济》，为人类学提供了一个全面和富有理论冲击力的说嘛，后期的历史人类学著作集中考察文化接触的结构模式。
李亦园先生说了这么一段话：
人类学的研究工作有一大特色，那就是要到研究的地方去做深入的调查探索，无论是蛮荒异域还是穷乡僻壤都要住过一年半载，并美其曰叫参与观察。
因而李先生说，人类学家的生涯，与孤独寂寞分不开，人类学家要备尝田野的孤独寂寞，是因为田野工作引起的文化冲击和文化震撼。
经常使你终身难忘，刻骨铭心。
人类学加不仅要承受孤独寂寞和文化震撼，还会时不时陷入一种难以自拔的困境。
马林诺夫斯基在自己的日记里，忠实的表达了作为一个平常人的困惑，他面对过的压抑、无聊、无所适从，也是其他人类学家面对过的。
然而，从事实地研究的人类学家坚信，田野生涯的种种忧郁不是没有价值的，相反，它们正是特殊的人类学理解能力的发挥。
作为一个人类学家，要培养一种离我远去的能力，到一个自己不习惯的地方，体会人的生活面貌。
所以，这里的我是自己。
但不单指个人，而指人生活在其中的自己的文化。
人类学加不像心里分析师那样，用自我剖析来推己及人；他们也不像哲学家那样，在自己的那海里营造一个思想的建筑来代表整个世纪。
作为一个人类学家，首先要学习离开自己的技艺，让自己的习惯和思想暂时退让给他对一个遥远的世界的期望。
在别的世界里体验世界的意义，获得我的经验，是现代人类学的一般特征。
人类学家离开自我的途径，有的是时间的隧道，有的是空间的距离。
他们去的时间，是已经流逝的过去；他们去的空间，是一个非我的世界，离我远去的艺术，是一种思想生活。
因而，人类学家不以肉身的离去为目的，他们带着自己的心灵，超越自己的文化，领略人如何可以使人同时又那么不一样。
人类学家不一定要追求对遥远的文化的求索，不少人类学家也从事本土文化的研究。
在本土研究中，离我而去的意思，转化为自己社会中司空见惯的生活方式形成的暂时陌生感，转化成一种第三者的眼光。
它让我们能站在客人的角度来对待主人我们本身。
在这样的情形下，人类学家的肉身没有被自己搬运到别的世界中去，但他们的心灵却必须在一个远方寻找自我反观的目光，在一个想象或实在异域寻找他者对于我的意义。
什么是人类学的精神实质呢？
我说，它就是这门学科要做到离去之感，而离去之感的发生过程，就是祛除民族中心主义世界观的过程。
民族中心主义指的就是把本民族的文化价值当成全人类的价值、把本民族的精神当成全人类的精神、将自己的文化视为世界文明的最高成就的那种心态。
民族中心主义有时与民族的自尊心相结合，但两者有根本的价值论差异。
民族的自尊心对于很多民族来说是可以理解、可以弘扬。
但民族中新中医指的不是民族的自尊心，而是一种将自己的价值强加在别人身上的观念形态。
这种观念形态对别人的生活方式存在如此根深蒂固的偏见，以至于忘记了其他民族的生活方式有自己的存在理由，或忘记了我们都是人这个简单道理。
在近代以来的世界中，什么事最严重的民族中心主义？
对于我们这个时代来说，最严重的民族中心主义，不幸与我们希望达到的发达目标构成了难以割舍的关系，这种新式的民族中心主义，就是被逐步衍生出来的现代中心主义，它是我们今天生活得世界的最大问题之一。
我们知道，现代性这个概念，原来也是起源于西方民族中心主义的，它表达了欧洲近代以来形成的对于自己的近代文化的推崇，它的根源与进化的文化观一致。
现代性将欧洲近代史当城市世界史的总体未来，将现代国家的预期混同为社会的现实，相信其他不同的文化传统只有接受或接近这种新的政治方式之后，才能够拥有适者生存的能力。
第四篇：
生命是什么（读书笔记）生命是什么whatislife——埃尔文·薛定谔（著）罗来鸥、罗辽复（译）湖南科学技术出版社1．一般都认为，一位科学家总是对某些学科具有深邃渊博的第一手知识，因而他是不会就他不太通晓的论题去著书立说的。
这就是所谓的位高则任重。
可是，为了目前写这本书，如果我有什么科学家的高位的话，那我恳请放弃它，并且从而免去随之而来的重任。
最近一百多年来，知识的各种各样的分支在广度和深度上的展开，却使我们陷入了一种奇异的困境。
我们清楚地感到，要想把所有已知的知识综合成为一个统一体，我们现在还只是刚刚开始在获得可靠的资料；可是，另一方面，一个人想要充分掌握比一个狭小的专门领域再多一点的知识，也已经是几乎不可能的了。
除非我们中间有些人敢于去着手综合这些实事和理论，即使它们有的是第二手的和不完备的知识，而且还要敢于承担使我们成为蠢人的风险，除此之外，我看不到再有摆脱这种困境的其他办法了（否则，我们的真正目的将永远达不到）。
（p1序言）作者这种“冒着成为蠢人的危险”的勇气和远见卓识，对于一个研究领域的发展起到了催化作用。
现在的科学家，有多少可以用如此通俗简明易懂的区区几十页文字从物理学的角度阐述生命的问题？
随着科学研究的不断深入，薛定谔所提到的那种两难的境地越来越明显，科学界需要更多敢于去着手这些实事的人。
2.文章一开始，作者就把问题很清晰地提出来：
在一个生命有机体的空间范围内，在空间上和时间上发生的事件，如何用物理和化学来解释？
（p2）做这种对一个活细胞的最重要部分——染色体的描述和比喻很有趣味并且寓意深刻。
他认为染色体纤丝可以恰当地称之为非周期性晶体。
迄今为止，在物理学中我们碰到的只是周期性晶体。
两者之间结构上的差别，就好比一张是一再重复出现同一种花纹的糊墙纸，另一幅是巧夺天工的刺绣，比如说，一条拉斐尔花毡，它显示的并不是单调的重复，而是那位大师绘制的一幅精致的、有条理的、有意义的图案。
（p3）他指出了染色体结构的复杂性和非重复特点，那么之后提出的的物理统计学的解释显得更家让人信服。
3．假设你能给一杯水中的分子都做上标记，再把这杯水倒进海洋，然后彻底地加以搅拌，使得有标记的分子均匀地分布在全世界的所有海洋中；如果你在任何地方从海洋中舀出一杯水来，你将发现在这杯水中大约有一百个你标记过的分子。
（p5）作者用这个有趣而形象的比喻说明了原子为什么会如此之小,简单易懂。
从此我们可以想到，原子如此之小，而有机生命体又是如此之大，难以计算的原子数量是怎么样的微观活动产生了有机体宏观的行为呢？
象我们的大脑这样的器官以及附属于它的感觉系统，为了使它的物理学上的变化状态密切地对应于高度发展的思想，为什么必须由大量的原子来构成呢？
大脑及感官，作为一个整体的功能，或是在它直接同环境相互作用的某些外周部分中的功能，跟一台精巧而灵敏到足以反映并记录来自外界的单个原子的碰撞的机器相比，根据什么理由说它们是不相同的呢？
（p7）自此，作者渐渐引入了原子运动的无序性，无序产生有序，用原子统计学说明原子运动抵消了它们的有秩序行动，使得发生在少数原子之间的事件不能按照任何已知的定律表现出来。
作者通过三个例子（顺磁性、布朗运动、测量准确性的限度）来说明了宏观运动的精确性是以大量原子的介入为基础的。
4．在这一部分内容中，薛定谔从染色体、基因、有丝分裂、减数分裂（成熟分裂）、杂交几个方面对遗传机制在当时的研究情况做了概述。
虽然是一个概述，但是一个物理学家对当时的生物学领域的研究进展的如此准确和详尽令人惊叹。
同时，他非常独创的有预见性的预言了一个分子生物学的最基本和最核心的概念：
染色体上写有密码的信息。
以下是一些摘录：
“密码正本”这个名词太狭隘了。
因为染色体结构同时也是促使卵细胞未来发育的工具。
它是法典与行政权力的统一，或者用另一个比喻来说，是建筑师的设计同建筑工人的技艺的统一。
（p20）这里描绘的遗传机制的图式还是相当空洞而平淡的，甚至是有点质朴的。
因为我们并没有说出，我们通过一个特性究竟了解到了什么。
把本质上是个统一“整体”的有机体模式，分割成个别的“特性”，这看来既是不妥当的，也是不可能的。
现在，我们在任何具体事例中实际说明的是，一对祖先如在某个方面确实存在着差别（比如，一个是蓝眼睛，另一个是棕色眼睛），那么，他们的后代，不是继承这一个就是继承另一个。
在染色体上我们所定位的就是这种差别的位置（专门术语称之为“位点”）。
我认为，真正的基本概念是特性的差别，而不是特性本身，尽管这样的说法有着明显的语言上和逻辑上的矛盾。
特性的差别实际上是不连续的。
（p26）关于基因的不变性，薛定谔首先提出了一个问题：
在遗传特性上基因的不变性的程度有多大，什么东西作为携带它们的物质结构呢？
他指出，不变性几乎是绝对的：
“表现型”的整体（四维）模式，几乎没有什么明显的改变而被复制了好几代，它们在在几个世纪里是不变的——虽然不能说是几万年不变——在每次传递中，负载它们的是结合生成受精卵的两个细胞的物质结构。
这真是个奇迹。
（p29）5．在该章（突变）中，作者首先指出达尔文的错误认识，即把即使在最纯的群体里也会出现的细微的、连续的、偶然的变异（这些变异不是遗传的），当做是自然选择的材料。
并说明“跃迁式”的突变是自然选择的工作基地。
他同时介绍了荷兰人德福里斯的发现：
即使是完全纯种繁育的原种后代里，也有极少数的个体，比如说几万分之二、三的个体，出现了细微的但是“跃迁式”的变化。
“跃迁式”，并不是说这个变化是相当大的，而是说这是一种不连续的变化，在未变和少许改变之间没有中间形式，德弗里斯称之为突变。
（p32）因为这种不连续的突变同原始的、未变的特性一样地遗传下去,突变因此是遗传宝库中的一种变化，必须用遗传物质中的某些变化来说明它。
薛定谔同时也从总体上肯定了达尔文的一些观点，他认为，由于突变是可以遗传的，所以突变是达尔文描述的自然选择的合适材料。
他说，如果用“突变”来代替“细微的偶然变异”，达尔文学说的其他方面是不需要作什么修改的。
（p33）因为突变产生新的性状，所以薛定谔非常准确地介绍了显性突变、隐性突变，分析了近亲繁殖的有害效应、介绍了显性的相对性实例（例如金鱼草的不完全显性和人类血型的共显性等），最重要的是，从突变的多害性说明突变作为一种罕有事件的必要性，指出突变要成为自然选择的合适材料，必须是象它的实际情况那样，是罕有的事件。
否则物种非但不会通过选择得到改良，反而会停滞在没有改良的地步，甚至消亡。
基因的高度不变性造成的相当程度的保守性是十分必要的。
（p39）他还介绍了人工诱变提高突变率的作用、通过这种方式产生的突变（除了数量较多外）同自然发生的那些突变的一致性以及通过诱变进行的果蝇基因在染色体上的定位和复等位基因。
通过介绍一些科学家的研究结果，即“突变的增加是严格地同射线剂量成正比例的，来说明：
突变并不是由连续的小剂量辐射相互增强而产生的一种积累效应，而是在辐射期间发生在一条染色体中的单一事件所产生的，即突变是单一性事件。
他同时提出疑问：
那么，这是哪一类事件呢？
（p43）6．在第四章里，薛定谔讲述了量子力学的证据。
首先提出了古典物理学无法解释基因不变性的问题：
从统计物理学的观点来看，基因结构似乎只包含了很少量的原子（一般是一千个，也可能还要少）可是它却以奇迹般的不变性地表现了最有规律的活动，我们如何使这两方面的事实协调起来呢？
（p44）在这里，薛定谔试图通过有机分子构型转变中的能量变化，说明突变基因和正常基因都是一种稳定的状态，从而说明基因的稳定性和不连续变异的稳
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