杨念群《何处是江南》结语.docx

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杨念群《何处是江南》结语

杨念群：

《何处是江南？

》结语

结论：

一个场景和四个问题本书所说的“一个场景”，当然会聚焦于“江南”区域，但我所理解的“江南”不是一般人印象中已形成固定模板，有明确地理界线的“江南”实体，更象是一个文人和帝王各怀心事，独自想象中的“江南”意象。

南宋以前，历代帝王均以“逐鹿中原”并据而有之为目标，以此作为获得合法性地位的一个象征性事件。

在如上思维的支配下，对疆域空间面积占有的大小往往决定其统治合法性获取的程度。

南宋以后，士人与帝王的思绪相继陡变，疆域拓展必须以对“道”的理解和持守程度为标尺，武力攫取被套上了一层文化制约的枷锁，“江南”的特殊意义由此凸显。

其实，在中国古代的历史话语中，北方“中原”地区过去所拥有的典雅古朴与华夏诞生之源的风貌由于戎狄的侵蚀而被污染，故如何维系“江南”秀美之景就自觉不自觉地披上了一层坚守汉地文明的隐喻色彩。

以致于北风南渐，也须通过沐染“江南”华风方能洗尽蛮野之气。

清朝君王入主“中原”后，一直面对的就是这么一个横梗在面前让他尴尬难耐的“江南”形象。

“大一统”的真义当然脱不了逐鹿征杀的痕迹，那是任何帝国建立的物质基础，也是据有“中原”的古义不断昭示出的法条。

但我以为，面对“江南”时如何澄清纠葛难辨的“道德承命”与“疆域拓展”之间的关系，仍是异族帝王建立正统的关键，疆域的拓宽招抚不能简单诠释为炫耀武功，最终还得以“怀柔”的深思远谋为底色，这样的运筹“底色”大抵应与“江南”的士大夫传统有关。

故“江南”这“一个场景”就变成了我们谈论所有话题的背景，在这个背景下我拟归纳出以下需要解决的四个问题。

1，从“明”到“清”：

“连续”还是“断裂”？

明清史研究一直存在着两种趋向，一个趋向是认为明代和清代根本是处于完全断裂的两个时期，反映在思想和文化方面均具有巨大的差异性。

这个论断大致源自梁启超以来的思想史研究。

如他对“王学”“经世”“考据”等明清思想史的传统分类都昭示出了此点差异。

另一个趋向是认为明清的朝代转折具有连续性，反映在士人的生活态度和文化方式基本沿袭了明代绚丽多姿的整体风格，而且这种文化风格是与明代商业消费的勃兴及其在清代的持续性发展分不开的，尽管有满人入侵的原因使之有所中断。

从表面上看，双方所述都有一定道理。

“明”“清”的文化风格单单从思想的复杂性和多元性上观察就已极为不同，把它们划分成截然相异的两个形态理由不可谓不充足，但明代的一些思想和知识形态，包括奢靡的生活态度和新兴消费方式又的确在清代不断被复活，其对艺术和文学品味的追求也一再被证明和明代的传承有着千丝万缕的关系，所以，当代许多注重从商业兴起的因素看待文化之兴起和转折的作品，自然会强调明清的连续性，其证据也是很充足的。

我在本书中想要探明的是，明清文化的连续和断裂都要放在一个不同的时代主题下加以观察才有效，也就是说，你在什么样的视角下观察同一个现象时，得出的观感可能非常不同。

比如明末遗民的那些怪异乖戾的非常态举动，如果从朝代更替的角度看，完全可以被看作是单纯针对满人的反叛行为，是时代断裂的表征。

可如果从自身内省和反思而言，这些行为又可看作是对他们身处其中的明末文化的自我检讨和批判。

这种姿态又与清人所一贯倡导的“质朴”的北方生活态度有契合一致的地方，当我们发现清初帝王也谈俭约、谈朋党之害、谈礼之重要，再检索明代遗民对“文质”关系、讲学之害、礼仪重建的若干论述时，我们就会发现，在对明代文化持批判立场这点上，敌对双方竟然会潜在地变成了某种同盟关系。

清初士人拒绝满人入侵的敌视态度和拒绝明人文化的反省姿态竟也会奇妙地在这个视线相互抵消融合，从而减弱了其对清政权本身合法性的批判力度。

正是因为反抗异族与反思明代文化这两个任务在清初的特定时段下重叠在了一起，才使得清帝王有机会把“道统”的权力收归己有，把一种边缘的抗议姿态与某种反奢华的“质朴”风格统一起来后，恰恰给以质朴为生活准则的满人以认同于汉人士人传统价值的机会。

而这些抗议明代文化的姿态在这个意义上也恰恰成为满人文化崛起的一个新起点，在这个新起点的论述框架中，反明代文化的言论和行动如“反讲学”“反集社”“反党争”“反心学”的论述，以及逃禅、遁隐、游走的种种怪异方式在放弃精神超越性追求这方面恰恰可能演变成为新帝王统治的合谋行为，尽管这种合谋并非是有意设计的。

“南宋－晚明”这一对隐喻的关联均以“空间”的分割作为立论基础，其背后的逻辑是：

南宋的朱熹分别“道统”和“道学”是针对上层教化和下层教化的分别而言，到明代王阳明更是针对“社会”层面提出教化原理，但同时也更重视对帝王的“观心”，以作为修身的必要条件。

但身处南明－清初对峙重叠政权之间的士人思想逻辑显然更加复杂，“由文趋质”与晚明清初士人深陷“出处”选择的伦理困境密不可分，其行为和言语的乖僻源于易代鼎革的惨痛经历，使得他们对往事如烟的奢华生活心存愧疚，也使得他们对“残山剩水”的修复，以及从基层恢复“礼”的活力抱有极高的热情，这一方面是仍走着明代阳明学遗留下来的“社会化”路线，但又与拒斥蛮夷南下侵袭的现实目标有关，逃讲学、拒奢靡、反城市文明、歌颂乡间纯净、倡复三代以及舆论界盛行的“由文返质”的论说，都与这个背景脱离不开。

同时，这也使当时的士人极易跌入某种悖论状态，即对晚明风尚的声讨和批判，其本来目的是更有效地提高士人内在的精神动力，如使士人更增强“济世”“经世”的实用技能，但在另一方面却又很容易使士风流于认同世俗世界中的庸常价值，进而造成自身精神境界趋于平庸化，在“由文返质”的叙述框架下认同于帝王提出追求质朴风格的北方理念。

两者的无意合流使得帝王品味无形中越来越支配着士人的精神选择，这是明代所不能想象的。

“经筵会讲”中士人与帝王通过各自对经典解读的反复争夺和控制所实现的角色互换，多少证明了清初士人重建以“尚质”为核心的努力由于和清统治者的治理政策不谋而合，从而陷入了某种更加复杂的状态。

在朝廷的殿堂之上，经典释读越来越屈从于帝王的现实目标，而缺乏南宋以来士人强调的超越性的精神气质，以及日益丧失了士人秉承这种气质的以“师道”抗拒“王道”之绝对尊崇的角色，帝王对经典解释的占有和霸权式支配，终归使得士人日益沦为“治统”的仆从。

2，对朱子的崇抑：

维系“道统”？

改篡“道统”？

清初江南士人与君王之间一直存在着很复杂的纠葛关系，清初遗民常通过历史记忆与逃隐行为表达对旧朝的留恋和对新朝的不适，但也常批评明末士林风气应对明朝灭亡承担责任，这与清初君王通过清算明朝统治的过失以确立自身的合法性意图至少在表面上是相当一致的，尽管双方是各怀心事，反省的深层目的往往是南辕北辙。

如此一来，就有可能发生一种情况，即双方在同样借助于某个古典思想媒介表达自己的批评意图时，士人的一方常常会面临最终被王权话语收编的危险。

对“宋学”和朱子态度的一致性就可作为分析的一例。

有一些迹象显示，清初无论是君王还是士林都在尊崇朱子学，然而两者的出发点不尽相同。

士林的目的乃是反思明末蹈虚空谈引致学界风气的败坏，以及由此所蕴成的诸如讲学游走、声气相应的行动风格对明末政局的影响，进而检讨群体行为对明朝灭亡所应负有的历史责任，表达的是对现任“夷狄”政权的不认同感，最终目的是重建基层社会的传统礼仪风貌。

清初帝王如康熙的“崇朱”则是以异族入主大统的身份，延续以往汉族君王建立政权所必须奉行的思想策略，以期赢得合法的政治地位，两者的意图正好相反。

但具有反讽效果的是，双方的“崇朱”又均是以贬抑明代士林风气为出发点，至少从表面上看具有趋同的倾向。

雍正乾隆时期“崇朱”风向陡然逆转为“抑朱”，对朱学大家吕留良的灭门处罚即是证明。

乾隆时期士林中也开始出现大量“辟宋”的言论，以致于章学诚都发出如下的感叹：

“至今休、歙之间，少年英俊，不骂程朱，不得谓之通人。

”（[1]）不过雍正与乾隆对“朱学”的态度又有差异，雍正考虑更多地是如何应对汉人士子固守“夷夏之辩”所造成的思想背叛和疏离正统的问题，故在处理曾静案时连带发现了朱熹思想中含有不利于清朝确立统治合法性的历史观念。

乾隆帝则更为仔细地全盘思考“大一统”正统观之建立的格局，故对“朱学”的态度远为复杂暧昧，一方面乾隆谕旨中会经常出现批评朱子的言论，另一方面他又有意甄别和篡取“道统”的内涵以为己用。

过去中国学术界基本形成了一个思维定势，即大多认为清代考据学出现的原因是清廷压抑思想界的激进政治诉求所导致的后果，学人被逼向了追求琐碎学问的狭窄空间。

在我看来，考据学的兴盛恰恰是乾隆有意设计的结果，而绝非士人被迫自发的思想转向。

清代考据学的出现或多或少与乾隆对整体“大一统”文化布局的考量有关。

如《四库全书》等文化工程的启动和推进，均需要考据学在版本和修纂技术方面的大力支持。

清朝考据学的兴盛应是官家正统观建立过程中催生出来的一个后果，甚至是一个有意为之的政治步骤。

不明悉此背景，而仅仅把考据学的产生视为士林内部治学形式发生变化的一种自然演化逻辑，显然是低估了清代皇家政治对学术实施干预作用的能力。

我们从乾隆倡导“经学”的一系列言行中也可验证以上观点。

乾隆元年四月，弘历即命广布御纂经书，定生员试经解。

他谕示总理事务王大臣说，从来经学盛，则人才多，人才多，则俗化茂。

并督令各省抚藩诸臣，加意招募书坊商贾，“听其刷印，通行鬻卖。

”目的是“但使坊贾皆乐于刷印，斯士子皆易于购买。

庶几家传户诵，足以大广厥传。

”（[2]）六月丙戌又命纂修礼书。

乾隆二年十月，又训谕士子“学问以经义为重”，说“治一经必深一经之蕴，以此发为文辞，自然醇正典雅。

若因陋就简，祗记诵陈腐时文百余篇，以为弋取科名之具，则士之学已荒，而士之品已卑矣。

”（[3]）乾隆甚至亲自作文对礼仪音律等进行考释。

并令科道轮进经史讲解，以阐发经义。

这样就会刺激臣子的学问不断向经学倾斜，进而影响到了科举考试的内容。

有的大臣甚至上书要求监考翰詹诸臣，不用诗赋，而用经学注疏测试，这条建议虽没有被采纳却也得到乾隆的赞许。

乾隆年间，在意识形态的主流方面其实并没有放弃对朱学的崇扬，但却更加强调经义研习的重要性。

他多次令九卿督抚荐举潜心经学之士，加恩授以官阶。

后来这些被荐举的经学人才不少成为《四库》馆臣。

乾隆九年，当弘历发现科考时士子皆专意《四书》，却不重经文时，随即发布谕旨云：

“向来专重四书文字，而忽于经义后场。

其实经文所以考其学，后场所以验其用，各有深意，无容轩轾其间。

”（[4]）强调经义与四书文并重，“如四书文虽佳，而经义影响游移者，概置不录。

”（[5]）甚至把崇尚经术提高到“良有关于世道人心。

”（[6]）的地步。

他后来还有句话总结说：

“惟经学为出政之原，史册为鉴观之本。

”（[7]）可见“经学”是作为“实学”的一个表现加意推广，由此改变了士林的学风走向，进而形成判断学问优劣高下的标准。

（[8]）经义考据对“朱学”宗旨阐扬的抑制作用可以戴震所遭误解为例加以说明，戴震曾因对经义的考据精详而得以入《四库》馆，然而他的“辟宋”言论素为考据家所诟病。

但奇怪的是，考据家并不从其“辟宋”的内容上攻其叛逆，而更多是从其不守汉学家法，使用了过多类似“宋学”义理言辞的角度批其悖逆主流。

（[9]）我们总是从戴震“辟宋”的表面语义出发，赞扬其具有“启蒙”的思想意识，其实亦可从学界对其批评的声音中发现经学“考据学”与“官学”之间存在着复杂的纠葛暧昧关系，而绝非某些学者所想象的是一种疏离官学的逃避姿态。

乾嘉经学也与清初经学中通过梳理汉家经典仪礼脉络，以图民族复兴的早期“经世”动机截然有别。

再可举章学诚的例子，实斋虽未入《四库》馆，作为在野士人也曾一度批评“薄朱氏之学者”，只是看到朱学性命之说易遁入虚无玄渺的一面，其实承绪朱学之人一直到清初的顾亭林都是“服古通经之人”。

（[10]）甚至说到顾亭林、黄梨洲对朱学考据层面的传承“甚于汉之经师谱系”。

（[11]）意思是说这些崇朱之人的另一面均可当“经学家”看待。

这表面上是夸赞之词，实际上完全误解了清初崇朱学者承继“道统”和对抗异族入侵之经世践履方面的真实用意。

联想到实斋在论述三代先秦思想时，曾有意剔除其中“私学”的蕴义，即也不妨看作是间接配合了清朝“大一统”意识形态的建构历程。

因此，问题并不在于“宋学”与“考据学”之间是否在论题上有所重