从闲适与道德解读周作人的谈鬼.docx

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从闲适与道德解读周作人的谈鬼

从“闲适”与“道德”解读周作人的“谈鬼”

摘要：

1936年，周作人在《自己的文章》中提出了“闲适”与“道德”两种创作旨趣，笔者将其放到周作人的谈鬼文字脉络中，发现周作人“道德家”的身份一直存在，只是在30年代说自己更看重“闲适”，朝“闲适”转向；这种转向的背后是周作人以个性解放获得集体解放的独特路径。

然而，正如“鬼”的恐怖难以净化成为趣味一样，周作人的文学实践也并不成功。

关键词：

周作人；30年代；转向；鬼

尾丸长喜在《“人”与“鬼”的纠葛——鲁迅、周作人、胡适等的比较》一文中提出，“谈鬼”和中国的现代化密切相关。

从五四启蒙时代鲁迅笔下鬼气森森的众生相，到1940年代解放区文艺代表作《白毛女》“旧社会把人变成鬼，新社会把鬼变成人”的核心思想，尾丸氏认为，“‘鬼变成人’这一主题，甚至可以说成是成为中国现代文学底流的基本主题”。

笔者无力判断尾丸氏的大命题是否正确，但如何谈论与面对“鬼”，是周作人持续思考的问题。

在下文中，笔者试图重构周作人谈“鬼”言论的思想来源、内容变化与指征影响，力求通过“谈鬼”这一较小的切入口，解读周作人在30年代在国民性与近代化问题上心境怎样、行为如何。

一、30年代周作人的“闲适”与“道德”

1936年，周作人写了《自己的文章》，有一句话可以代表文章的中心意思：

“看自己的文章，假如这里边有一点好处，我想只可以说在于未能平淡闲适处，即其文字多是道德的。

”周作人沿袭1925年《雨天的书序二》和1934年《苦茶随笔后记》中的态度，批评自己写文章不够平淡，太过积极热心，并重申自己对于道德家的厌恶。

在《自己的文章》中，周作人一方面探讨了“平淡闲适”。

文坛上有不少人“痛恨闲适，以为这是布耳乔亚的快乐”，批判周作人“差不多就是饱暖懒惰”。

周作人回应文坛的批判，表明自己所追求的，“平淡的文情”无法在充满“广播的怪声的报告与旧戏”的中国真正获得，只是心向往之。

他实际上是积极的，因为“歌于斯哭于斯的地方”“眼见得那么不成样子”，“令人怒从心上起”，“平淡乃是跛者之不忘履也”。

然而，周作人的潜台词，始终把“平淡”当成最高理想，试图说服大众认可“平淡”。

“平淡”不同于“闲适”，前者是周作人一贯推崇的，后者却是文坛诸公“改换名目称之日闲适”，重命名后加以批判的对象。

《自己的文章》里，两者的区别被周作人自己消弭，他确认“平淡闲适”是自己追求、却未能实际达到的境界。

他进一步将“平淡闲适”分为农人驻足观水式的“小闲适”，和“以婉而有趣的态度”面对生死问题的“大幽默”、“大闲适”。

另一方面，周作人探讨了“道德”问题。

他重申自己在《雨天的书序二》中提出的“最讨厌道学家”的立场，反省这种厌恶乃由于“自己是一个道德家”，厌恶对方的“伪道德不道德”，恰是“非意识地想建设起自己所信的新道德来”。

他重申了自己的“道”：

“我的道德观恐怕还当说是儒家的，但左右的道与法两家也都掺合在内，外面又加了些现代科学常识，如生物学人类学以及性的心理，而这末一点在我较为重要。

”

《自己的文章》是周作人有关创作的内心剖白，他多次征引前作并进一步阐释，可见其30年代的文学思路的变化是非常坚定的。

我们可以参考钱理群先生在《周作人传》中对周作人30年代转变内核的解释，加深对“闲适”和“道德”的理解。

当相当多的知识分子抛弃五四个性主义，走向无产阶级战斗的集体主义的时候，周作人高举起了“个性解放与自由”的旗帜。

谈鬼画蛇的闲适，是个性解放与自由的体现；盼望社会进步、所有人都好的道德家心态，却又是集体主义的体现。

周作人努力建构起一条从个性解放推及集体革命之路，试图将个人的自由与集体的事业相调和，这是他的高明之处，也是他的不足之处。

通过研究周作人笔下的“鬼”，我们可以看出他在具体的实践中的不成功。

二、周作人在创作中如何谈“鬼”

“鬼”是周作人写作的重要话题。

《五十自寿诗》中有“街头终日听谈鬼”；1926年，周作人在《两个鬼》中说，“在我的心头住着DuDaimone，可以说是两个——鬼。

……其一是绅士鬼，其二是流氓鬼。

”这两个鬼是周作人灵魂中绅士风度与臭架子、流氓胆量质朴和市侩恶俗的化身，周作人终身受这两个鬼的牵扯。

周作人动辄讲鬼，还拿鬼来代指自己灵魂中的两个相面，谈“鬼”贯穿了周作人的创作生涯。

“谈鬼”很好地体现了周作人30年代从“道德”到“闲适”的转向，以及他在试图调和二者的状态。

笔者认为，周作人谈“鬼”可分为两种，其一是文学或者生物学上的某种神秘生物，其二是人世间鬼鬼祟祟的思想和行为；前者乃接近“闲适”的“鬼味与谐趣”（《谈鬼论》），后者则为接近“道德”的借鬼讽世；前者因谈鬼有趣味所以爱谈，后者则乃鬼可见人心讽世事而谈。

这两种鬼紧密联系在一起，难以断言某一处具体的谈鬼到底是出于“兴趣”还是“世道人心”。

附录中笔者摘取了周作人1918-1936年间的“谈鬼”文字，制成表格，附在最后。

学界有人说周作人“谈鬼”是逃避现实人生、不负社会责任是不对的。

我们可以看到，周作人所谈的两种鬼常常在一篇文章中同时出现，而周作人想要极力压抑的谈“道德”，实际上从未绝迹。

我们至多可以讲，1928年及之前，周作人多为借鬼讽人，少见单纯谈鬼本身的文字；1929年之后，从文艺或生物学出发单纯讲鬼的文字变多了。

1928年及之前，周作人的“谈鬼”方式与鲁迅相似，拿“鬼”来指国民精神的劣根性，他在《济南道中》（1924）声明自己“大体上赞成”“打‘玄学鬼’与‘直脚鬼’”，在《茶话·永乐的圣旨》（1925）里写“朱棣的鬼还是活在人间，所以煞是可怕。

不但是讲礼教风化的大人先生们如此，便是‘引车卖浆’的老百姓也都一样，只要听他平常相骂的话便足以证明他们的心是还为邪鬼所占据。

”在《爆竹》（1925）中写“中国人的生活里充满着迷信，利己，麻木，在北京市民彻夜燃放那惊人而赶鬼的爆竹的一件事上可以看出，而且这力量又这样大，连军警当局都禁止不住。

”仅举三例，周作人直面国民劣根性的地方还有很多。

在这一时期，周作人出于兴趣写了《花煞》（1925）一篇介绍绍兴人结婚时捉弄人的小鬼花煞，未有什么批判之意；这种单纯谈“鬼”的文字在这一阶段仅此一篇。

总体来讲，周作人这一阶段的战斗性还是很强的，可仔细体会他的文字，相较于尖锐锋利的“投枪”要温和迂回许多。

到了1930年，周作人的谈“鬼”发生了转变。

他在《艺术与生活序二》中写道：

“我本来是无信仰的，不过以前还凭了少年的客气，有时候要高谈阔论地讲话，亦无非是自骗自罢了，近几年来却有了进步，知道自己的真相，由信仰而归于怀疑，这是我的‘转变方向’了。

不过我并不倚老卖老地消极，我还是很虚心地想多知道一点事情，无论这是关于生活或艺术以至微末到如‘河水鬼’这类东西。

我现在没有什么要宣传，我只要听要知道。

”周作人认为，自己以前的高谈阔论是由于少年的客气，可以弃之不取，他转向“河水鬼”，是为了“知道一点东西”。

1929-1930年《伟大的捕风》《水里的东西》两篇，均是这种“转向”的标识。

周作人仍旧讽刺性地描述国民精神中的“遗传神君”——小鬼，骂二十四史是鬼画符，也开始认真地介绍死鬼——幽灵、活鬼——僵尸、河水鬼和日本的河童等。

更能体现其转向的是，他建议大家把“守护天使，三尸神”作为“很有趣味的笔记材料”“稍能反省”，大力提倡“社会人类学与民俗学这一角落的明灯”，以“河水鬼”作为先锋，期待更多人通过这条路径，去“望一望这凡俗的人世，看这上边有些什么人，是怎么想”。

1929年之后，周作人的“谈鬼”，是他社会人类学与民俗学的蓝图的重要组成部分。

《习俗与神话》《希腊神话》与《金枝上的叶子》介绍了古希腊古埃及的英雄及神鬼观念，《鬼的生长》《刘青园常谈》《洗斋病学草》《文字的趣味》《游山日记》《关于雷公》等介绍了古书中的鬼，《谈油炸鬼》《儿时的回忆》《再谈油炸鬼》从民俗入手论鬼，《说鬼》《谈鬼论》则是说“谈鬼”，应对外界的批判、澄清自己的立场，解释自己为什么要谈鬼。

《谈鬼论》集中体现了周作人的转向。

周作人从理论的角度，将“说鬼”分为文艺与历史两途，提醒后继者将“鬼”的文本用作文学作品与民俗两种学科的研究。

第一类乃“文艺”上“写得好，简洁而有力”的“好故事”，鬼故事是故事的一种，“以志怪为目的”，生动活泼，很有趣味；第二类乃“历史的，再明了的说即是民俗学上的兴味”，不信鬼但喜谈鬼，通过鬼看到人的“喜惧愿望”。

周作人喜欢谈鬼，谈“鬼”时常常怀抱现世关怀，他从鬼的故事中看出人情，也借鬼讽人；读文艺、看民俗，谈鬼以识人，是周作人提倡的了解人的根本途径。

这一途径强调国民通过自我反省和学术研究，认识到自己身上的不足之处，从而振奋精神，发愤图强。

他不再振臂高呼，尽力停止以“鬼”骂人，尽量避免直接指出国民性如何糟糕，而是为后来者指出“自我启蒙”的路——去研究古今中外文艺中的鬼，思考“鬼故事”背后的人；去探究乡村野地里的鬼神信仰，看看中国人精神最原始是什么样子、什么东西会“遗传”、以及我们如何看待和面对这些东西。

不再是振臂高呼的“道德家”，而转变成态度平和的“闲适人”。

周作人写诸多文章，实际上是在做研究范例，他研究文艺和民俗，且寻求同路人和他一道。

他只是换了一个关心社会的方式，却从未放弃他对于自己心中独特的“道德”追求。

三、谈鬼中“闲适”与“道德”两种语境之贯通

强调每一个人的发展和幸福，这实际上是周作人的思想底色。

早在1918年，周作人在《人的文学》中将“人兽鬼”三道并举，都是人行于世的方式。

社会上许多人“不肯体人类的意志，走这正路，却迷入兽道鬼道里去，旁皇了多年，才得出来”。

1924年《我们的敌人》沿用这种说法，“我们的敌人……不是活人，乃是野兽与死鬼，附在许多活人身上的野兽与死鬼。

”一些人身上没有人性，反而有残忍的兽性和阴阳怪气的鬼性。

1935年《日本管窥之三》中说“残忍的恶风与怕鬼的迷信也只是人类所有，在动物里不能发见”，但却都是“动物以下的变态”，不能和“人情之美”相提并论。

周作人的“人兽鬼”三道，是人之三种状态的表现。

人道仁恕有情，兽道残忍暴虐，鬼道阴恻玄乎。

1935年《刘青园常谈》中摘刘青园说纪晓岚“鬼道设教”，虽然能补“王法所不及者”，却终究解释鬼神，落人口实。

刘青园觉得以鬼故事宣传人道，终究不合适。

周作人这样评价刘青园的看法：

以鬼道设教，既有益于人心世道，儒者宜赞许之，但他终致不满，这也是他的长处，至少总是一个不夹杂道士气的儒家，其纯粹处可取也。

从周作人的语气读者能够看出，他不赞同刘青园的意见，也不以纯粹的儒者自况。

寄道于鬼神，是周作人常用的一种手段。

周作人在1936年的《谈鬼论》中征引1934年所写《鬼的生长》，可以看做“道”隐于“谈鬼”写作方式之纲领：

“我不信鬼，而喜欢知道鬼的事情，此是一大矛盾也。

虽然，我不信人死为鬼，却相信鬼后有人，我不懂什么是二气之良能，但鬼为生人喜惧愿望之投影则当不谬也”

张载《正蒙·太和》载：

“鬼神者，二气之良能也”，张载将鬼神解释为阴阳二气的屈伸；周作人说自己不懂，实际是不屑于古人强释鬼神。

站在现代科学的立场上，他不信有鬼，但他认同鬼乃中国人关于死亡之后的讨论，蕴藏了人的种种情态。

周作人似乎找到了一条以人道主义结合个人与集体的大道。

当社会中的每个人都有了理智和人道主义精神，意识到了鬼神之谈背后的国民劣根性，了解了人生的喜惧愿望，那么健全理智的社会才有可能出现。

人在没有思考清楚自己之前去批判社会，以周作人的视角看，无疑有些幼稚。

然而，虽然周作人提出了自己的救国道路，确定了自己文学实践的方向，却没有获得成功的实践结果。

四、“闲适”与“道德”两种语境之难以调和

刘皓明在《从“小野蛮”到“神人合一”》中说，周作人的思想底色有相当一部分18世纪欧洲浪漫主义内容，浪漫主义把人类看做超越意义的神性整体，而人类个体价值的实现，便在于发明个人内在神性，并看到他人身上的神性。

如此，个人就可以存在于人类神性的整体之中，达到最终的超越。

周作人提出从谈鬼中得知人性、从个人澄明到集体澄明的道路，大概也有浪漫主义思维方式的影响。

然而，我们需要注意的另一个方面，便是浪漫主义中对于“恐怖”和“癫狂”的独特嗜好。

谈鬼的“趣味”，距离恐怖与冷漠只有很短的距离，而谈鬼的“兴趣”很容易迷失于“为谈鬼而谈鬼”的歧路。

考察周作人30年代的文学创作，有不少和国民劣根性等现实指向完全无关，在人兽鬼三道之外单独拎出“鬼”来谈论。

例如《文字的趣味一》，全篇考证日语中“饿鬼”“山神”“阿魔”等词汇的读音；《儿时的回忆》闲笔叙述儿时的“反案鬼”，还“查《越谚》卷中鬼怪类虽有大头鬼独脚魈等十几种”……周作人似乎并不热络于想虫鱼神鬼能否带来及时的社会效益，我们很难完全分辨清楚，他的文字何种程度上出于兴趣，何种程度上出于为后来者指路、开拓新的学科方法、从而救国救民的社会责任感。

笔者认为，周作人最感兴趣的一直是社会中的文艺问题，而非政治问题。

1925年《黑背心》一篇中提出，他“对于什么民有民享，什么集会言论自由，都没有多大兴趣”，而关心“文字狱信仰狱等思想不自由的现实”。

在文艺问题中，“谈鬼”对周作人而言是很有意思的题目，做起来颇有趣味，不觉厌烦；1932年《杂拌儿之二序》中有：

“但是话虽如此，我们固然也要听野老的话桑麻，市侩的说行市，然而友朋间气味相投的闲话，上自生死兴衰，下至虫鱼神鬼，无不可谈，无不可听，则其乐益大，而以此例彼，人境又复不能无所偏向耳。

”

如此孜孜不倦地谈鬼，很难让人相信周作人没有丝毫个人的“恐怖趣味”。

付丹宁在《“谈鬼”的正与变——1930年代周作人的神话学历史观及其文学实践》一文中，深入剖析了30年代周作人谈鬼的文学实践的紧张结构，作者从希腊神话将“恐怖”变为“崇高”开始叙述，找到了周作人《缢女图考释》和《鬼的叫卖》两篇未收入自编文集的文章为例，论证周作人没有成功地将“恐怖”洗脱出惨烈现实，在发言描写恐怖的同时已经消解了现实的严肃性。

笔者认为，这篇文章很好地揭示了周作人“谈鬼”难以获得其期待的社会效应之原因。

谈鬼的“闲适”和“恐怖”或“猎奇”只有一墙之隔，但通过“谈鬼”获得个人的澄明、从而推动社会进步却是长路漫漫。

救国压倒一切的语境下，周作人这种先救出“一个人”的逻辑，被集体携笔从戎、以笔为枪的逻辑打败，是正常的。

而其中纠结，周作人只能在苦雨斋中吃苦茶来消化与和挣扎，无人能解。

附录1

以“闲适”与“恐怖”分类周作人之谈鬼文字

题目

创作时间

文学或者生物学上的某种神秘生物

人世间鬼鬼祟祟的思想和行为

人的文学

1918

譬如现在说“人的文学”，这一句话，岂不也像时髦。

却不知世上生了人，便同时生了人道。

无奈世人无知，偏不肯体人类的意志，走这正路，却迷入兽道鬼道里去，旁皇了多年，才得出来。

文艺上的异物

1922

古今的传奇文学中，多有异物——怪异精灵的出现。

……现在姑取异物中的最可怕的东西——僵尸——作为一例。

民间的习俗大抵本于精灵信仰（Animism），在事实上于文化发展颇有障害，但从艺术上平心静气地看去，我们能够于怪异的传说里面瞥见人类共通的悲哀或恐怖，不是无意义的事情。

科学思想可以加入文艺里去，使他发生若干变化，却决不能完全占有他，因为科学与艺术的领域是迥异的。

文艺批评杂话

1923

我们常听见人拿了科学常识来反驳文艺上的鬼神等字样，或者用数学方程来表示文章的结构，这些办法或者都是不错的，但用在文艺批评上总是太科学的了。

茶话·永乐的圣旨

1926

我相信像上边所录的圣旨是以后不会再有的了，但我又觉得朱棣的鬼还是活在人间，所以煞是可怕。

不但是讲礼教风化的大人先生们如此，便是“引车卖浆”的老百姓也都一样，只要听他平常相骂的话便足以证明他们的心是还为邪鬼所占据。

——赶走这些邪鬼是知识阶级的职务，我希望他们多做这一步工夫，这实在要比别的事情更为根本的。

花煞附结婚与生死

1926.3.9

花煞是一种在人们结婚时候捉弄人的凶鬼。

至于绍兴的风俗是什么意思我还不能领会，我看他不是同希腊那样的拿新娘的花冠去给死人戴，大约是颠倒地由活人去学死装束的。

中国人的心里觉得婚姻是一件“大事”，这当然也是有的，但未必会发生生与死相联属的深刻的心理；独断地说一句，恐怕不外是一种辟邪的法术作用吧。

爆竹

1924.12

我们的敌人是什么？

不是活人，乃是野兽与死鬼，附在许多活人身上的野兽与死鬼。

济南道中

1924.5.31

中国近来新起一种“打鬼”——便是打“玄学鬼”与“直脚鬼”——的倾向，我大体上也觉得赞成，只是对于他们的态度有点不能附和。

我们要把一切的鬼或神全数打出去，这是不可能的事，更无论他们只是拍令牌，念退鬼咒，当然毫无功效，只足以表明中国人术士气之十足，或者更留下一点恶因。

我们所能做，所要做的，是如何使玄学鬼或直脚鬼不能为害。

我相信，一切的鬼都是为害的，倘若被放纵着，便是我们自己“曲脚鬼”也何尝不如此。

济南道中之三

1924.6.10

中国现在有相信鬼神托梦魂魄入梦的人，有求梦占梦的人，有说梦是妖妄的人，但没有人去从梦里寻出他情绪的或感觉的分子，若是“满愿的梦”则更求其隐密的动机，为学术的探讨者；说及神话，非信受则排斥，其态度正是一样。

读京华碧血录

1924.4

我不相信中国会起第二次的义和拳，如帝国主义的狂徒所说；但我觉得精神上的义和拳是可以有的，如没有具体的办法，只在纸上写些“杀妖杀妖”或“赶走直脚鬼”等语聊以快意，即是“口中念念有词”的变相；

黑背心

1925.6

我不知怎的觉得是生在黑暗时代，森林中虺蜴虎狼之害总算是没有了，无形的鬼魅却仍在周围窥伺，想吞吃活人的灵魂。

与友人论国民文学书

1925.6.1

如吕滂（GustaveLeBon）所说，人世的事都是死鬼作主，结果几乎令人要相信幽冥判官——或是毗骞国王手中的账簿，中国人是命里注定的奴才，这又使我对于一切提唱不免有点冷淡了。

我的微小的愿望，现在只在能够多了解一分，不在能成功一厘，所以这倒也还无妨无妨。

两个鬼

1926

在我的心头住着DuDaimone，可以说是两个——鬼。

我踌躇着说鬼，因为他们并不是人死所化的鬼，也不是宗教上的魔，善神与恶神，善天使与恶天使。

他们或者应该说是一种神，但这似乎太尊严一点了，所以还是委屈他们一点称之曰鬼。

这两个鬼是什么呢？

其一是绅士鬼，其二是流氓鬼。

古朴的名字

1926.11.20

鬼怪似乎都是很笨，而且容易被骗的，我们只要看那很通行的，给小孩起一个污糟讨厌的名字的习惯，便可明白了。

这会引起鬼怪的嫌恶，觉得这样的小孩是不值得去麻烦的。

聊斋鼓词六种序

1928.11.21

他写狐鬼和人一个样子。

除了说明他们本相的地方以外，几乎没有什么妖气，我想在青年读者羡慕之余，以为狐鬼亦佳者当复不少，所以他这实在是狐鬼的人化，俗传此书本名“狐鬼传”，专以讽刺人间者，未免是齐东野人之语（荒唐而没有根据的话）了。

我又记得题词中有这两句：

“姑妄言之姑听之，豆棚瓜架雨如丝。

”我很喜欢这种态度，这是一种文学的心情，不汲汲于功利，但也不是对于人事完全冷淡，只是适中地冷静处之罢了。

闭户读书论

1928.11

通历史的人如太乙真人目能见鬼，无论自称为什么，他都能知道这是谁的化身，在古卷上找得他的元形，自盘庚时代以降一一具在，其一再降凡之迹若示诸掌焉。

宜趁现在不甚适宜于说话做事的时候，关起门来努力读书，翻开故纸，与活人对照，死书就变成活书，可以得道可以养生，岂不懿欤？

历史

1928

我读了中国历史，对于中国民族和我自己失了九成以上的信仰与希望。

“僵尸，僵尸！

”我完全同感于阿尔文夫人的话。

世上如没有还魂夺舍的事，我想投胎总是真的，假如有人要演崇弘时代的戏，不必请戏子去扮，许多脚色都可以从社会里去请来，叫他们自己演。

我恐怕也是明末什么社里的一个人，不过有这一点，自己知道有鬼附在身上，自己谨慎了，像癞病患者一样摇着铃铛叫人避开，比起那吃人不餍的老同类来或者是较好一点了吧。

伟大的捕风

1929.5.13

普通鬼有两类。

一是死鬼，即有人所谓幽灵也，人死之后所化，又可投生为人，轮回不息。

二是活鬼，实在应称僵尸，从坟墓里再走到人间，《聊斋》里有好些他的故事。

此二者以前都已知道，新近又有人发见一种，即梭罗古勃（Sologub）所说的“小鬼”，俗称当云遗传神君，比别的更是可怕了。

只要稍能反省的朋友，对于世事略加省察，便会明白，现代中国上下的言行，都一行行地写在二十四史鬼簿面画符，念咒，这岂不是上古的巫师，蛮荒的“药师”的勾当？

但是他的生命实在是天壤无穷，在无论那一时代，还不是一样地在青年老年，公子女公子，诸色人等的口上指上乎？

即如我胡乱写这篇东西，也何尝不是一种鬼画符之变相？

只此一例足矣！

水里的东西

1930.5

我们乡间称它作Ghosychiü，写出字来就是“河水鬼”。

它是溺死的人的鬼魂。

……河水鬼的法门也就差不多是这一类，它每幻化为种种物件，浮在岸边，人如伸手想去捞取，便会被拉下去，虽然看来似乎是他自己钻下去的。

假如吊死鬼是以色迷，那么河水鬼可以说是以利诱了。

河水鬼大可不谈，但是河水鬼的信仰以及有这信仰的人确实值得注意的。

我们平常只会梦想，所见的或是天堂，或是地域，但总部大愿意来望一望这凡俗的人世，看这上边有些什么人，是怎么想、社会人类学与民俗学是这一角落的明灯，不过在中国自然还不发达，也还不知道将来会不会发达。

我愿意使河水鬼来做个先锋，引起大家对于这方面的调查与研究之兴趣。

我想恐怕喜欢顿铜钱的小鬼没有这样力量。

艺术与生活序二

1930.10.13

我本来是无信仰的，不过以前还凭了少年的客气，有时候要高谈阔论地讲话，亦无非是自骗自罢了，近几年来却有了进步，知道自己的真相，由信仰而归于怀疑，这是我的“转变方向”了。

不过我并不倚老卖老地消极，我还是很虚心地想多知道一点事情，无论这是关于生活或艺术以至微末到如“河水鬼”这类东西。

我现在没有什么要宣传，我只要听要知道。

但是，以前这么主张过，却也未始不可让人家知道，反正是随便看看，说的对不对也没有多大关系罢。

杂拌儿之二序

1932.11.25

但是话虽如此，我们固然也要听野老的话桑麻，市侩的说行市，然而友朋间气味相投的闲话，上自生死兴衰，下至虫鱼神鬼，无不可谈，无不可听，则其乐益大，而以此例彼，人境又复不能无所偏向耳。

习俗与神话

1933.12.11

《世界欲》是一部半埃及半希腊的神怪小说，神怪固然是哈葛德的拿手好戏，其神话及古典文学一方面有了朗氏做顾问，当然很可凭信，因此便决定了我的选择了。

“哈氏丛书”以后我渐渐地疏远了，朗氏的著作却还是放在座右，虽然并不是全属于神话的。

希腊神话一

1934.3

简·哈里森笔下，希腊的英雄与亡魂。

金枝上的叶子

1934.2

弗雷泽夫人著作中的魔鬼、恶鬼、鬼。

鬼的生长

1934.4

关于鬼的事情我平常很想知道。

知道了有什么好处呢？

那也未必有，大约实在也只是好奇罢了。

古人云，唯圣人能知鬼神之情状，那么这件事可见不是容易办到的，自悔少不弄道学，此路已不同，只好发挥一点考据癖，从古今人的记录里去找寻材料，或者能够间接的窥见百一亦未可知。

虽然，我不信人死为鬼，却相信鬼后有人，我不懂什么是二气之良能，但鬼为生人喜惧愿望之投影则当不谬也。

自己不信有鬼，却喜谈鬼，对于旧生活里的迷信且大有同情焉，此可见不佞之老矣，盖老朽者有些渐亦苛刻，有的亦渐益宽容也。

刘青园常谈

1935.7.18

中国人虽说是历来受儒家的薰陶，可是实在不能达到“未能事人焉能事鬼”的态度，一面固然还是“未知生”，一面对于所谓腊月二十八的问题却又很关心，于是就参照了眼前的君主专制制度建设起一个冥司来，以寄托其一切的希望与喜惧。

谈油炸鬼

1935.10.7

麻花摊所制各物殆多系寒具之遗，在今亦是最平民化的食物，因为到处皆有的缘故，不见得会令人引起乡思，我只感慨为什么为著述家所舍弃，那样地不见经传。

刘在园范啸风二君之记及油炸鬼真可以说是豪杰之士，我还想费些功夫翻阅近代笔记，看看有