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一种第二人称道德理论的可能性

一种第二人称道德理论的可能性

　　摘要：

自从意大利学者约瑟?

阿岜以人称的方式划分道德哲学，西方主流伦理范式大多被认定为第一人称或第三人称的道德理论。

直到近期，中世纪哲学的研究成果才表明存在一种第二人称的道德哲学，这就是阿奎那的德性伦理学。

这一创见本应对当代道德哲学产生深远的影响，然而，由于中世纪哲学研究方法的专业化与学界对阿奎那思想的偏见，鲜有学者注意到阿奎那德性伦理学的第二人称向度。

为此，本文特地使用当代道德哲学的方法（分析、描述与类比），从全局的角度重新阐释阿奎那德性理论的第二人称图景；并借鉴认知科学与心理学的前沿理论，证明阿奎那德性理论的第二人称交往符合人类的一般认知方式，对当代道德哲学亦具有重要的启发意义。

　　关键词：

阿奎那；德性；第二人称

　　中图分类号：

B82-06；B503.21文献标识码：

A文章编号：

0257-5833（2018）06-0128-09

　　作者简介：

赵琦，上海社会科学院哲学研究所副研究员（上海200235）

　　以人称划分道德哲学的做法可以追溯到20世纪末。

意大利学者约瑟?

阿岜（GiuseppeAbbà）提出西方主流的道德理论可以被归为两大类――第一人称的道德理论与第三人称的道德理论。

①第一人称的道德理论，顾名思义，就是从“我”的视角考量道德问题。

与此相对，第三人称的道德理论则是从“他者”的视角考量道德问题。

阿岜认为古典的德性伦理学是第一人称道德哲学的典范，它主要从实现“我”的幸福或完善的角度考虑“我”要成为一个什么样的人；而近现代西方兴盛的义务论与功利主义属于第三人称的道德理论，它们从不带情感色彩的旁观者的角度考察什么样的行为是正当的。

义务论从立法者的立场规定什么是道德义务，功利主义则从社会的总体后果出发，判定某个公共行为是否正当。

简而言之，第一人称的道德理论重视自我本真的需要，而第三人称的道德理论则重视客观的、普遍的原则与社会的一般需要。

阿岜的这一分类影响深远该分类的直接与间接影响让学界习惯以人称的方式?

论各种道德问题，而不仅仅是规范伦理学的问题。

譬如DaniElliott的著作《第一人称的伦理学：

实践伦理学的教学和学习导论》（EthicsintheFirstPerson：

AGuidetoTeachingandLearningPracticalEthics，Rowman&LittlefieldPublishers，2006），又譬如RobertoEsposito，ThirdPerson：

PoliticsofLifeandPhilosophyoftheImpersonal（《第三人称：

生活的政治和客观的哲学》），ZakiyaHanafi（tr.），Polity，2012。

从人称角度讨论道德问题的论文则更多。

，主流的伦理范式大多被认定为第一人称或第三人称的道德理论。

然而也因此，学界认为罕有一种既有的伦理体系从第二人称的角度讨论道德问题，直到近期，少数学者才发现存在一种以第二人称为主要视角的道德理论，这就是中世纪的集大成者托马斯?

阿奎那的德性伦理学。

　　一、背景与主张

　　阿奎那的德性理论长期以来被当作古典德性伦理学的延续，阿岜本人就把阿奎那的德性理论当作第一人称的道德哲学。

GiuseppeAbbà，Felicità，VitaBuonaeVirtù：

SaggiodiFilosofiaMorale，LAS，Febbraio，1995，p.104.事实上，在阿岜之前，学界就习惯将阿奎那的德性理论归为古典德性伦理学的基本范式。

然而，与古典德性伦理学的翘楚亚里士多德的德性体系相比，阿奎那德性伦理学的体量是其十倍还多，而且还涉及全新的话题――诸如爱、意志与良知等，只是由于后启蒙时代的道德哲学家大多将这些差异还原为世界观的不同，才导致阿奎那的德性伦理学被误读的命运。

所幸近十年，中世纪研究在国际学界的发展蒸蒸日上，有“阿奎那大师”之称的美国哲学家斯坦普（EleonoreStump）最先尝试从“第二人称”的角度解读阿奎那的某些具体理论，例如，她提出从第二人称的角度理解阿奎那的神学德性信、望、爱参见EleonoreStump，WanderinginDarkness，NarrativeandtheProblemsofSuffering（《在黑暗中徘徊：

叙事和苦难》），OxfordUniversityPress，2010，pp.75-80；以及笔者的译文，斯坦普：

《阿奎那伦理学的非亚里士多德主义特质──阿奎那论感受》，《基督教学术评论》2014年第12辑。

。

在斯坦普的影响下，英国中世纪专家平森特（AndrewPinsent）以该视角为主题出版专著，扩大“第二人称”对阿奎那德性理论的解读范围与力度，该著作目前仍是该领域唯一的一本专著。

参见AndrewPinsent，theSecondPersonPerspectiveinAquinas'sEthics（《阿奎那伦理学的第二人称向度》），Routledge，2012。

受到斯坦普影响的还有StephenChanderbhan的文章，参见StephenChanderbhan，“DoesEmpathyHaveAnyPlaceinAquinas'sAccountofJustice？

”（《同情在阿奎那正义理论中的地位》），Philosophia41，2013，pp.273-288。

　　笔者认为相比第一人称的传统视角，第二人称的解读更贴近阿奎那的思想，但是这一新解读目前却很难影响道德哲学家，而后者本该是对这项研究最为感兴趣的人群。

究其原因，我以为主要有两方面问题：

　　第一，新解读的内容与方法十分独特，让当代哲学家很难把握这是国际学界的一般状况，而大陆的学者大多尚未关注阿奎那的德性理论。

以译文为例，到目前为止阿奎那关于德性方面的著作没有简体字译本。

阿奎那《神学大全》的第二集（IIpars）主要论述德性理论，其篇幅占到《神学大全》的一半以上，但只有关于形而上学的第一集被翻译为简体中文。

。

目前学者们讨论的问题主要集中在一些具体的方面，譬如神圣七恩具体是虔爱、刚毅、敬畏、智慧、聪敏、超见和明达，三位一体中的位格圣神会带着这七个恩赐进入人的灵魂，使人的灵魂处于好的状态，更容易催生出德性，平森特曾用其著作的一个章节讨论该问题，但是该主题过于神学，当代哲学家很难理解。

。

而且提出这一解读的中世纪学者大多具有英美分析哲学的背景，其研究方法采纳的是中世纪神哲学与分析哲学相结合的方法，通过研读当代学者对平森特著作的书评，我们不难发现对于并非同时具有中世纪哲学与分析哲学两大背景的学者而言，斯坦普与平森特等人的著作与文章较难进入参见MatthewB.O'Brien，“theSecondPersonPerspectiveinAquinas'sEthics”，NotreDamePhilosophicalReviews，2012。

该评论的作者是中世纪专家，但是由于不习惯分析哲学的方法，他并没有真正理解平森特提出以“第二人称”的视角解读阿奎那道德理论的革命性意义。

。

　　第二，出于历史性的偏见。

当代哲学家大多不熟悉也不愿去阅读阿奎那浩瀚的文本，要读懂并辨别第二人称相关研究成果的优劣，更是难上加难。

自启蒙以来，道德哲学同中世纪的神哲学传统决裂而获新生，至今许多道德哲学家仍旧对阿奎那及其研究采取敬而远之的态度，他们认为要想发展出一套现代道德理论，阿奎那这样的中世纪哲学家没有多大的借鉴价值，这导致他们自动放弃从阿奎那的思想中汲取养分。

　　为了解决第一个问题，本文的第二部分将以道德哲学中关于人称的讨论为背景，利用文本分析、描述与类比等方法展示阿奎那的德性理论何以在本质上是一种以第二人称为主导的道德理论。

本文的第三与第四部分将进一步回答第二个问题。

　　二、阿奎那德性伦理学的第二人称图景

　　什么是第二人称的道德理论呢？

阿奎那本人从未用过如此现代化的表述，但是从其理论中我们可以提炼出第二人称的道德理论是以“你-我”的关系性为核心视角的道德哲学。

如果同样从语法的角度来加以解释，那么第二人称从表面看就是以“你”的视角考量道德问题，但是这种解释不够准确。

因为不同于第一人称中的“我”可以独立存在，也不同于第三人称中的“他者”可以完全脱离开“我”的特殊性，成为客观陈述的对象，第二人称中的“你”只有相对于“我”才能存在，当说出“你”的时候已经预设了“我”。

所以更准确地说第二人称的道德理论是以“你-我”的关系性为视角来考察道德问题。

　　古典德性伦理学的一般思路是为了获得完善，个人需要克服灵魂的种种缺陷，努力获得各种优秀的品质，这些优秀品质就是德性。

阿奎那支持该思路，但他却认为个体的德性主要是在人与神的关系中――即在“我”与一个至善这里有一前提需要注意，即中世纪文化中神或至善者的人格化属性。

根据基督教的三一理论，神、基督与圣神都是person――人格存在者，person最直接的解释就是理智的存在者（intellectualbeing），因此无论人还是高于人的存在者，都是person。

的“你”的灵魂交往中――实现的。

由于第二人称关系是一种灵魂交往、结合与相互影响的活动，很难用逻辑性的命题加以展示，所以我们不妨通过阿奎那的德性理论本身来呈现。

　　那么阿奎那的德性理论究竟是什么样的？

它为何是第二人称的？

我们需要通过两步来回答这些问题：

第一，人必须通过同至善者建立某种联系才能获得德性；第二，这种联系只有通过对至善者本身的爱才能实现，这让人以第二人称的方式改善自身的认知与行为。

　　首先来看第一步。

就本体的角度而言，阿奎那认为至善者本身才是德性的来源，人因此必须与至善者建立联系才可能获得包括德性在内的任何形式的善。

在有限的篇幅内分析阿奎那的德性定义是最有效的阐释方式。

阿奎那如此定义德性，他说：

“德性是（人的）心灵的好的品质，它让人正直生活、没有人能以它作恶，神（即至善者）在人内不依靠人造成。

”STIaIIae.55.4.（《神学大全》，第2集的第1部，第55题的第4节），其拉丁文原文为Virtusestbonaqualitasmentis，quarectevivitur，quanullusmaleutitur，quamDeusinnobissinenobisoperatur。

《神学大全》的中译文主要参考台湾译本：

圣多玛斯?

阿奎那：

《神学大全》，周克勤等译，（台湾）碧岳学社、中华道明会，2008年版。

这个定义透露了三方面的信息：

一是德性的种类，即它是一种心灵的品质；二是其属差，阿奎那从效果加以限定，说明德性与其他心灵品质的不同在于它能让人行善并远离恶；三是获取德性的途径――“神（至善者）在人内不依靠人造成”。

就该定义的第一与第二个方面而言，阿奎那与古典的德性理论并无本质差异，但是最后一个方面却让他的德性理论与前人分道扬镳。

“神在人内不依靠人造成”是在本体层面上回答了德性的形式因与主要动力因（causaefficiens）的问题，这两个问题又是互相联系的。

　　第一，就德性的形式因（即让某物成为其所是的本质要素）“形式因”是阿奎那采纳的亚里士多德的术语。

形式是让一个事物成为其所是的本质，这里让德性成为其所是的是善本身。

而言，作为善的一种，德性必须“分有”善本身才能成其所是。

根据中世纪的一般观念，阿奎那将善与神的存在看作是同一个，善只是从可欲的角度理解与指称神的存在，由于神是人格存在者，善因此也是人格存在者――即至善者。

所以，人的德性之所是（即其形式）是由人所分有的善的本体即至善者决定的。

STIa.5.1.（《神学大全》，第1集，第5题的第1节）。

由此可见，德性是“神在人内不依靠人造成”不是说德性与人无关，而是说作为善本身的神是一切德性的形式因。

　　第二，就德性的动力因（即德性从无到有的原因）而言，阿奎那认为至善者在人灵魂内的“工作”是人具有这些德性的首要动力因。

换言之，人获得德性的过程主要是至善者传递（communico）其自身之善的过程，不过这一传递的过程绝非是单向的，在拉丁语中，动词communico不仅有偏向单方面的“传递”的意思，也有偏向双向关系的“分享”与“交往”之义为了理解该拉丁词，不妨参考英文的communicate，它与拉丁动词communico具有相同的拉丁词根communis。

英文的communicate也具有“传递”信息以及“分享”、“交流”的含义，而我们熟悉的传媒系（Communication）正是表达了这个意思。

。

不难理解，任何传递，如果没有被传递方的接受与参与，即主体间的双向关系，传递本身无法进行。

人的德性依赖至善者，就好比学生获得知识依赖传授者传递知识的过程。

在知识传授过程中，传授者占据主导地位，学生同传授者建立恰当的关系就能获得知识，除非学生拒绝同其建立恰当的关系，不认其为师长，否则他或多或少都能获得知识的某些形式。

同样，在获得德性的过程中，至善者占据主导，人只有同至善者发生某种关联才能分享其善。

所以，尽管获取德性的主导在至善者那里，人必须以某种方式参与其中，那么，人究竟如何参与至善者赋予其德性的活动呢？

　　这需要进入第二步。

阿奎那主张人与至善者交往（communico）的方式是通过“爱”至善者本身。

真正的“爱”可以被提炼为两个方面：

为了被爱者自身的缘故爱对方，以及渴望与被爱者结合。

前半句出自STIIaIIae.23.1.（《神学大全》，第2集的第2部，第23题的第1节），后半句出自STIaIIae.28.1.（《神学大全》，第2集的第1部，第28题的第1节）。

“爱”让人与神的关系成为一种第二人称的关系，因为爱意味着突破自利的欲望，将自我投入到对方的存在中，而只有将对方当作第二人称的“你”而非第三人称的“他者”方能做到这点。

为了表达“爱”对于建立第二人称交往的效力，阿奎那借用了柏拉图主义的“出神”出神（拉丁文extasis，英文ecstasy），需要注意在阿奎那这里，“出神”的对象不再是柏拉图那里非人格的存在，而是作为人格存在的至善者或神。

出自STIaIIae.28.3.，即《神学大全》，第2集的第1部，第28题的第3节。

展示人突破自我、进入对象中与之结合的状态。

人对神的爱使得神超越立法者的冰冷的他者形象，成为一个活生生的理智所不能把握的“你”。

如果没有爱，人只是以遵循神的命令或契约的方式践行道德，即使最虔敬的道德实践也会蜕变为第三人称，因为履行法则与契约虽然赋予人的行为以表面的完善，却由于没有爱而无法与神进行精神的交往，如此所谓的道德实践完全是奴性的，如同死的一般，不是真正的德性。

而真正的德性只有通过爱神来实现与神的第二人称交往，并在这种交往中提升人的整个存在，成为有德性的好人。

这种交往不属于命题性的知识，现象学的描述以及类比的方式更容易呈现。

　　人对神的爱是一个过程，如果以现象学的方法来描述，爱是人不断走出自我禁锢，以第二人称的方式与对方交往并结合，从而改善自身内心与行为的过程。

刚开始，人对至善者的感觉是陌生的，当人感受到他向人传递与分享自身善的努力时白白与主动给予人的爱是该宗教的基本主张之一。

，人就开始了与一个爱人的至善者的“相遇”。

在至善者对人的爱中，人开始逐渐放弃对自我的执着与功利的目的，慢慢靠近他，进入其内心中，当人进入至善者的内心时，至善者也进入人的内心，成为一个完全意义上的“你”。

在人与至善者彼此深入对方内心的交往过程中，人越来越感受到其灵魂的高贵与伟大，这让人的心灵不断向至善者的心灵靠拢，与至善者心灵的结合让人自然放弃原本的恶习与低劣的欲望。

这就是人通过爱神而获得道德完善的过程，在其中，人以第二人称的方式完善心灵与行为，而不是通过自我习惯的养成或理性的鞭策等第一人称的方式获取德性。

　　通过类比也能呈现人与神的第二人称交往。

阿奎那本人也以人对神的友谊来类比人与神的互动，而变得与被爱者相似则是友谊的自然结果。

STIIaIIae.23.1.（《神学大全》，第2集的第2部，第23题的第1节）。

阿奎那时代的友谊同古典时期一样包含任何一种互爱关系，也包括伴侣关系。

在各种不同类型的友谊中，伴侣之间的互动是人神第二人称交往的最佳类比。

假设妻子是一个具有完善德性的人，她深爱自己的丈夫，而其丈夫是具有各种恶习的人，如果丈夫并不怎么爱妻子，他同妻子的结合不会非常紧密，他也因此很难分享其妻的高尚品质。

但是如果丈夫深爱妻子，各种享乐远不如妻子值得他爱与欲求。

他越爱妻子，与妻子结合的欲望越强，他与妻子在事实上的结合也就越紧密，他也更有可能变得与妻子相似。

同样，人分有至善者的程度，也取决于第二人称关系中人与神结合的紧密程度，人越是爱至善者，他与善本身的结合也越紧密，他就更能抵御各种恶而获得德性。

如果他完全不爱至善者，他与至善者毫无友谊可言，也就不可能分享任何至善者的善。

　　人与至善者友谊或结合的极致让人获得最高的完善，阿奎那用真福来表达这一完善。

真福不可能靠第一人称的方式获得，它是与至善者实现完全结合的结果，在真福中人“亲见”至善者，直接把握善的本质，而一旦人与至善者获得这种完全的结合，人的灵魂就能在完美的善中获得彻底满足，那时原本让人分神的有限或表面的善会显得非常渺小而无法勾起人的欲望，人因此不会再渴求任何与善自身相异的东西，只渴求至善者本身。

这种由于与至善者的完全结合而最大程度分有善的状态，在人的欲望层面表现为彻底的安定与满足STIIaIIae.28，29.（《神学大全》，第2集的第2部，第28、29题）。

，这就是真福，也是日常语言所说的幸福或完善。

可见道德哲学家苦苦追求的道德生活的终极目的在阿奎那那里是第二人称交往的自然结果。

　　由此可见，阿奎那的德性理论根本上是第二人称的。

事实上，阿奎那认为人与神在“爱”中的第二人称“结合”统一所有的德性，故而“爱”被其称为德性之母。

阿奎那的德性体系中共有七个主要的德性――信、望、爱、智、勇、节、义，其余的优秀品质都隶属这七个德性，不仅信、望、爱这样的神学德性以第二人称交往即与神的结合为形式，智、勇、节、义这些古典的四枢德（cardinalvirtues）也以人与至善者的第二人称结合为形式或目的。

信德“藉由人对神的爱完成和形成”STIIaIIae.4.3.（《神学大全》，第2集的第2部，第4题，第3节）。

，对神的信德是在爱中即与神的第二人称结合中相信他的一切启示；而望德则是在对神的爱中，对最高的善即与神的完全结合充满希望，前文也着重解释了“爱”如何成就第二人称的交往。

就四枢德而言，尽管智德是以理性的活动为特质的品质，却以辨别什么能促成人与至善者的结合，什么会阻碍人与至善者的结合为其目的。

勇德曾是古希腊武士阶层保卫城邦不怕牺牲的高贵品质，阿奎那将其转变为在与至善者的结合中并为了这一结合，长期抵御恶的品质。

节德是为了让人专注于同至善者的交往，并从中获得第二人称的灵魂满足而有限度地享受感官欲望的德性；义德是在与神的结合中，领会并努力实践神给予邻人所有不配得的一切。

　　可见，无论这些德性的特质如何千差万别，它们都以第二人称的人神交往与结合为其图景，一旦丧失第二人称的向度，它们就不再是德性。

而以第一人称方式获得优良品质严格来说不是真正的德性，它们能与恶相容，甚至与大恶相容。

STIaIIae.63.2.（《神学大全》，第2集的第1部，第63?

}，第2节）。

这是因为阿奎那认为习得的优良品质虽然也是某种善，但它们是零碎的，不具有维系人与至善者的第二人称交往的力量。

这就好比在一段伴侣关系中，背叛对方的一方虽然具有勤劳的品质，但是由于从根本上破坏了与伴侣的结合，勤劳的品质对于良好的伴侣关系无足轻重，而只有在良好的伴侣关系中，第一人称的品质才具有一定的价值。

在此意义上，阿奎那提出了以第二人称为整体图景的道德哲学。

事实上，阿奎那认为仅仅依靠人的理性无法让人行善，这是他的基本立场。

　　三、第二人称道德理论的认知基础

　　阿奎那的德性理论堪称人类思想史上最完备的第二人称的道德理论，他不仅大量讨论各种好的品质，也详细分析各种对立的恶习与治疗的方法，拉丁语言中存在的所有表达品质的正面与负面词汇都能在其德性体系中找到位置。

譬如，在古典德性论体系中找不到的恶习，诸如嫉妒、诽谤等，都能在阿奎那的德性体系中找到。

然而，无论其德性理论如何完备，现代人仍然会质疑其理论背后的有神论信念。

如果脱离开这一信念，阿奎那第二人称的德性理论是否还具有价值，以及具有什么样的价值？

这是困扰当代道德哲学家的难题。

然而，要认清阿奎那德性理论的价值，首先要明白问题的关键不在于有神论信念，古典德性理论也认同唯一神，亚里士多德把过神一样的自足生活当作幸福的顶点，当代学者并没有因此怀疑其德性理论的价值。

阿奎那与亚里士多德的一神论的差异不是唯一神的存在与否，而是古典德性论否认人神之间的第二人称交往对完善人的作用，而阿奎那却肯定这一点。

因此问题的关键在于：

阿奎那式的第二人称交往是否成立？

这个问题包含两个重要的分问题：

第一个问题是第二人称的认知能力是否确实存在？

第二人称的认知能力是人以第二人称的方式理解他人内心的能力。

第二人称的认知是第二人称交往的基础，也是第二人称交往的过程。

如果人类无法以第二人称的方式认知他人的心灵，就无法与他人进行第二人称的交往，而在第二人称交往中人们会不断加深对他人心灵的第二人称认知。

如果第一个问题的答案是首先的，那么我们就面临第二个问题，即第二人称的交往是否能影响交往者的认知和行为。

如果在第二人称的交往中，人能回应他人，即与他人发生某种互动，那么第二人称交往就有可能改变人的认知与行为，而道德作为人类认知与行为的构成部分也能为第二人称的交往所改善。

如果这两个方面都得到证实，无论交往的一方是完善的人还是作为至善者的神，以第二人称的方式完善道德的做法具有确凿的认知基础。

　　要说明第二人称交往的存在与功能，以往必须通过对人性与主体间性的哲学辨析不确定地呈现，现在则可以借助认知科学与心理学的成果，给出有效的论证，对这些成果的哲学阐释也能从不同的视角加深对第二人称道德理论的理解。

通过对人脑的研究，神经科学证实人天生具有第二人称的认知能力，而且第二人称认知是人与他人进行第二人称交往的前提。

以往神经生物学家认为人把握他人内在情感与意图的“读心”（mindreading）能力源自概念推理，但是镜像神经元（mirrorneurons）的发现彻底推翻该结论。

20世纪90年代，一群意大利的神经科学家发现人脑中存在一种特殊的神经元，它们能像镜子一样反映出人的表情或行为背后的动机与情绪，因此形象化地称它们为镜像神经元。

尽管镜像神经元运作的确切机制尚不明确，科学家已经确认它们赋予人认知他人内心与移情的自然能力，并以此保障人与人之间的交往顺利进行。

GiacomoRizolattietal.，“MirrorsintheMind”（《心智之镜》），ScientificAmercian，295/5，Nov.2006，p.54.对新生儿的观察也证实了神经生物学家的推断。

科学家发现出生不过一小时的新生儿就能记忆并模仿人的表情，虽然初生儿不知道自己和被模仿的人一样都有“脸”，他们对“人”以及“表情”一无所知，更不具备理性推理的能力，但是却能够直观把握他人情感并不自觉地加以模仿。

科学家推断新生儿对他人表情的模仿正是镜像神经元作用的结果，后者让人具备第二人称认知（即“读心”）的能力，并因这种认知新生儿能够与他人实现有限的交往与互动――模仿他人形成自身的表情与行为。

具体分析见上文以及ShaunGallagher，HowtheBodyShapestheMind（《身体如何塑造心智》），Oxford：

ClarendonPress，2005，pp.69-72。

　　对于婴儿的模仿能力，发展心理学进行了深入且哲学化的解读。

发展心理学家彼得?

霍布森（PeterHo