先秦法家进化论及其近现代影响.docx
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先秦法家进化论及其近现代影响
先秦法家进化论及其近现代影响
〔摘要〕先秦法家进化论以其“因时而变”的变法主张和“法今王”的政治取向，并贯之以清醒的人性论认识和功利务实精神，服务于当时各国企望“富国强兵”的改革实践。
这一极具革命性的学说，在某种程度上突破了古代的循环时间观，与受基督教线性时间观影响的近代西方社会达尔文主义和马克思主义社会历史观存在某些相近之处。
比较它们之间异同的意义在于，一方面，有助于理解社会达尔文主义在近代中国与先秦法家思想相结合并产生广泛影响的条件和原因；另一方面，有助于重新诠释和认识法家进化论的当代价值，以期为“法治中国”建设提供源自本土文化的助益。
〔关键词〕先秦法家，进化论，时间观，社会达尔文主义，法治
任何一种政治理论都相应于某种具体的政治历史环境而生，表面看上去相似的理论，深究起来往往有着截然不同的思想脉络和历史源流。
移植域外的理论学说或者将域外理论和传统理论进行融通创新，必须以正视古今嬗变和中西差异为前提。
进化论作为在近代中国产生巨大社会影响的学说，并不单纯是西方舶来品，早在先秦时期法家就积极响应当时社会发展趋势，以商鞅和韩非为代表，提出了具有进化论内涵的思想观点，他们主张“因时而变”和“法今王”，这一理论在当时以“尊古”“循古”为主流的各家中无疑具有革命性的突破。
有学者认为法家“虽然认识到历史演变的阶段和当时社会发展的趋势，但它没有对这种演变做出后胜于前、今胜于古的价值判断”〔1〕88。
一般认为，只是在近代启蒙运动之后，西方才普遍确立对理性的自信，进而做出这种“后胜于前、今胜于古”的价值判断。
以现代人的意识形态去非难古人，而不顾及当时的历史条件，颇有“以今度古”的嫌疑。
法家虽没有以文字形式表达“后胜于前、今胜于古”的价值判断，可是在大量的改革实践中表现了对时代潮流的顺应和对现实政治的热忱，与先秦其余各家尤其儒家动辄主张的“言必三代、宪章文武”的反时代而动的保守倾向相比，其进步意义不言自明。
一、先秦法家M化论的基本观点
（一）“因时而变”的变法主张
先秦法家的进化论首先以破除对于“常道”的保守信念作为自身理论的立论前提。
在先秦时期各家论述中，多半认为尽管社会发展、世事变迁，但总是会有一个作为参照系的“常道”存在，而这一常道或者是归属于所谓古老的“黄金时代”，例如孔子说：
“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也”（《论语?
为政》）。
〔2〕21或者寄托在神秘的阴阳五行和治乱之道上，例如邹衍所提出的“五德循环说”和孟子所提出的“治乱循环说”。
先秦法家则主张“世殊事异”“世事变而行道异也”，实际上将那种超越历史的所谓神秘“常道”信念彻底打破，认为不存在一个稳定的“常道”可供继承。
在破除对“常道”信念的基础上，法家学派开始渐次构建其进化论思想：
首先，早期法家先驱管仲曾相齐国，在齐国锐意改革，帮助齐国率先称霸，托名于管仲的《管子》一书，学界通说认为并非管仲亲自著述，却也部分反映了管仲的变法思想。
管子说：
“古之所谓明君者，非一君也。
其设赏有薄有厚，其立禁有轻有重，迹行不必同。
非故相反也，皆随时而变，因俗而动。
”（《管子?
正世》）〔3〕260在管子看来，正是时代发展的变化导致社会习俗、道德都发生了改变，国君治理国家不应当恪守过去的法则，而是要因时立法。
管仲虽然强调明君治国要“不慕古，不留今，与时变，与俗化”，但是也注重保持法律的稳定性，防止“国无常经，民力不竭”，避免朝令夕改，使得百姓无所适从。
管仲的变法思想对法家后来的代表人物，特别是商鞅、韩非等都产生了深远影响。
其次，战国中期的商鞅是法家进化论思想的第一个系统阐述者。
因在秦国主持变法所遇到的阻力甚大，商鞅多次与反对变法的守旧派论战，在驳斥守旧贵族的言论中，商鞅以社会进化的思想为基础来证立自身的变法主张。
商鞅说：
“上世亲亲而爱私，中世尚贤而说仁，下世贵贵而尊官。
上贤者以道相出也，而立君者使贤无用也。
亲亲者以私为道也，而中正者使私无行也。
此三者非事相反也，民道弊而所重易也，世事变而行道异也。
故曰：
王道有绳。
”（《商君书?
开塞》）〔4〕69-70与管仲笼统论述社会发展、因时变法的思想相比，商鞅明确划分了不同的历史阶段，而在不同的历史阶段“上世、中世和下世”，维系社会秩序的手段就应当有所损益变化，从上世以血缘关系为纽带到中世依靠道德教化，再到下世通过设立官府、制定法律来化解矛盾、维系社会秩序，展示的正是治道之变。
尤其要说明的是，商鞅对于上中下三世的划分，并没有贬低现时，抬高古人的意味，所谓“上中下”的字眼在法家的理论表述中只是作为描述历时性时间序列的语词来使用。
至于维系社会秩序手段背后的深层次原因，商鞅并没有直接给出，而只是概述了社会发展变迁的大体样貌。
宏观上看，在上世，社会关系较为简单，个人依附在少量的族群之中；到中世，社会关系趋于复杂，而到下世人们则以物质利益为核心，彼此争夺，陷入纷乱。
在微观上，商鞅也以古今百姓的道德状况对比描述，说明施行法治以定纷止争的必要性，所谓“古之民朴以厚，今之民巧以伪”即是。
因此在商鞅看来，顺应时代潮流，进行变法就是势在必行的，“故圣人之为国也，观俗立法则治；察国事本则宜。
”（《商君书?
算地篇》）〔4〕64
最后，作为法家集大成者的韩非不仅系统总结了法家的思想学说，更是进一步深化了法家的进化论思想。
韩非延续了商鞅的“上中下三世”历史阶段划分，“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。
”（《韩非子?
五蠹》）〔5〕468与商鞅相比，韩非进一步揭示出了维系社会秩序的手段发生变迁的深层次原因是物质条件的改变：
“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。
不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。
是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。
今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。
是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。
”〔5〕465（《韩非子?
五蠹》）在上古时期，资源丰富的条件下，人们和睦相处，不需要为了生存相互争夺，但到了如今，人口增多而资源陷入紧张，人们为了生存不得不凭借气力激烈竞争，从个人到国家都在彼此争夺利益，为了适应时代发展的需要，国君应该根据现实的社会状况，制定法律，利用人对利益的追求来为国家服务。
从法家先驱管仲率先提出“因时而变”的变法思想，到商鞅系统阐述上中下三世的历史发展阶段，再到韩非深入发掘时代变迁背后的深层次原因，法家进化论由粗糙的片段思想逐渐变为系统的理论阐述，成为了其立论的重要基础。
由进化论学说所衍生，法家否认了“常道”的存在，认为时代变化将导致调节社会关系的手段发生根本变化，效法古人不仅是愚昧的，而且会与社会发展所需相背离，“当时而立法，因事而制礼”才是合乎时宜的。
（二）“法今王”的政治取向
建立在对社会发展阶段划分的基础上，“因时而变”的变法主张具有明确的时代指向性，直指现实的政治社会状况。
在争于气力的时代，富国强兵，兼并统一成为第一要务，先王之道在当今之世失去了适用的价值，“因世而为治，度俗为法”，只有对现实的社会状况有着准确把握的“今王”才有能力根据实际情况来制定法律、治国理政。
因此在法家的政治取向上，“法先王”转为了“法今王”。
“法先王”是先秦各家中一种较为普遍的主张，与法家激烈地反对效法古人，追求革新变法相反。
先秦其余各家大都倾向于托古改制甚至于“复古改制”，其中尤以儒家和道家为代表。
在儒家看来，三代先王以道德教化百姓，是最好的黄金时代，今不如古，后不如前，后人所要做的就是对上古三代的统治模式去尽可能地模仿、恢复和延续。
道家更是将现时贬低到极致，认为现时的社会是腐朽堕落的，主张“返璞归真”“道法自然”，回到“鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”的上古时期才是最好的。
诚如杨鸿烈先生所论：
“我们中国人都是承认唐、虞三代为黄金时代，中国最古的时候就是最好的时候；这样便养成一种牢不可破的贵古贱今的普通思想，这种思想造端于儒家和道家。
”〔6〕63荀子虽然提出了“法后王”的观点，但是这并不代表荀子反对先王，只是在荀子看来，先王之事迹，年代久远，难以考证其真伪，想要探寻先王之道，只有从后王的治国理政中去发现。
荀子说：
“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。
”（《荀子?
非相》）〔7〕69在荀子那里，“法后王”c“法先王”是高度统一的，先王之道既然为后王所继承，在道的层面，先王和后王就是共通的，所以说荀子的“法后王”并不不必然导向“法今王”，于他而言，是否法后王还是要以先王之道的标准去衡量，如果后王完全违背常道，也是不值得效法的。
由“法先王”到“法今王”，法家完全打破了由后王到今王的历史继承性，“法今王”当然也就与荀子提出的“法后王”截然不同。
在法家看来，随着时代变迁，统治之道也是不断发生变化的，不存在一以贯之、百世不变的先王之道。
从正面论证，法家以商鞅为代表，强调君王治理国家应当是顺应社会生活发展变化的，在下世争于气力的时代，君主就应当以富国强兵为目标，施行严刑峻法，利用赏罚二柄，调动全民之力以实现自身的政治目标。
“三代不同礼而王，五霸不同法而霸。
故知者作法，而愚者制焉；贤者更礼，而不肖者拘焉。
”（《商君书?
更法篇》）〔4〕5从反面论证，法家以韩非为代表，一方面，从打破对古代圣王的迷信入手，韩非认为古代的圣王事迹距今年代久远，不可考据，无法证实，当今各家多引用尧舜之道来论证自身观点无非是欺骗他人或是一种自欺欺人，不根据当下的现实社会状况，而妄图从不辨真伪的先王那里获取治世之道也是荒谬可笑的。
韩非说：
“今乃欲审尧舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎！
无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。
”（《韩非子?
显学》）〔5〕485另一方面，韩非退一步继续论证，即使先王之迹可以证实，先王之道并不见得就要比今王之道在道德上天然具有优越性，因为先王也是根据其时的实际状况来行为的，并不像儒家所说就一定处在道德制高点。
韩非说：
“是以古之易财，非仁也，财多也，今之争夺，非鄙也，财寡也。
轻辞天子，非高也，势薄也；争土橐，非下也，权重也。
”（《韩非子?
五蠹》）〔5〕466正如有学者指出，“三代圣王和今王相比，并不见得在精神伦理领域天然地占据着道德制高点，只不过是因为彼此所处时代的物质生产发展程度有异而已。
”〔8〕32从社会物质生活条件不断变化的前提出发，韩非认为所谓先王的很多事迹并不必然存在可供现时借鉴的地方。
综上，法家“因时而变”的变法主张以社会发展阶段的划分和对古今差别的强调为当下的变法革新提供了理论基础，而当下变法所针对的对象正是落后于时代发展的先王之法，要变先王之法为今王之法，就必须从“法先王”变为“法今王”。
可以说，“法今王”的政治取向是法家“因时而变”的变法主张的最终结论，“因时而变”的思想中所包含的历史进化观则是“法今王”的理论根据，二者相辅相成，共同构成了先秦法家进化论理论内核。
二、建基于进化论的法家法律思想与实践
先秦法家的进化论和其人性论与其功利实用精神一起，三者相互支撑，共同为法家以富国强兵为目标的变法革新实践提供了智识资源和理论支持。
首先，法家的进化论和其人性论调相结合，引出了用赏功罚罪的明文法律代替传统的礼俗来控制人民、治理国家的法律思想。
政治理论都存在前提预设，法家的进化论也不例外，法家虽然试图以客观口吻来描绘社会发展阶段，如前所述，商鞅和韩非都曾区分的“上中下“三世，对于维系社会秩序的手段变迁的原因，商鞅以三世社会关系变化状况为基本依据，韩非从社会物质条件变化来说明，但是究其根本都离不开一个重要的人性假定即好利恶害的人性预设。
商鞅说：
“人生而有好恶，故民可治也。
人君不可以不审好恶。
好恶者，赏罚之本也。
”（《商君书?
错法》）〔4〕83正是这样的人性论调赋予了商鞅、韩非根据社会物质条件推演社会发展阶段的根据。
好利恶害的人性论调成为法家进化论中隐藏的内核，也是不变的定量，而现实物质条件则成为变量被引入，作为从道德教化向法律规制过渡的外在客观依据。
如此，法家方可将儒家所推崇的三代先王之治进行重构：
古时物资资源丰富，人民不必为了生存殊死争夺，从而得以实行道德教化；而随着人口增多，资源紧张，人们为了利益陷入争夺，道德礼俗不再起作用的时候，就必须利用好利恶害的人性特点，以赏罚二柄为手段，定纷止争，化解社会矛盾，藉以维持社会秩序。
①
其次，法家的进化论和务实功利的精神相结合，引发了积极进取，有所作为，投身变法实践的变法革新运动。
法家并非是只在书斋里著书立说的学问家，他们有着务实功利的精神，是积极参与各国变法的改革实践家，进化论的思想在法家那里并非是单纯的学理研究，而是和当时各国现实的政治目标及富国强兵紧密结合在一起的理论武器。
法家认为，既然社会发展到上下皆争于利的阶段，从个人到国家都在以气力相争，各国为了在资源有限、兼并战争不断的时期得以生存和发展，就必须采取变法革新措施，借以壮大自身实力，达成富国强兵的政治目标。
法家先行者管仲相齐，先于列国推行变法，采取一系列政治经济改革措施：
指导思想是“让利于民”，认为先富民而后可富国；在经济领域“相地而衰征”，强化社会汲取的同时注重合理性；在政治领域主张“匹夫有善，可得而举”，最终帮助齐国率先称霸。
卫人商鞅携李悝的法经入秦，在落后保守的秦国协助秦孝公主持变法，以“厚刑重赏”之法为根本手段，在经济领域“废井田，开阡陌”“奖励耕织”，在政治军事领域改变维护旧贵族既得利益的“世卿世禄“制度，一变而为二十等军功爵制度，为秦国日后一统六国奠定了坚实的经济基础和军事实力后盾。
可以说，法家在明确社会发展阶段之后，从国家层面看，以务实功利的精神奔走于各国，朝秦暮楚，希图在各国变法，实现各国“富国强兵”的目标；从法家人物的个体层面来看，他们也是怀揣着实践自身学说的宏大抱负，力图获得国君赏识，以得到一定政治地位为目标的，一旦得不到国君赏识，便视之为敝履，转投他国，法家的务实功利的精神是一以贯之、统合个体并延伸到国家的全方位政治策略指针。
最后，现实政治环境下，法家的进化论和其人性论调以及功利精神相结合之后，帮助各国君主巩固个人权威，延伸出了法术势相辅的治理术。
以好利恶害的人性论为基调，法家清楚地指出，在社会已经发展到为利益陷入激烈争夺的时期，为了壮大国家实力、自我保存，从务实功利角度看，最好的方式就是集中国民的全部力量以实现国家整体的政治目标；而在当时的历史条件下，所谓国家整体的目标实际上就是各国君主个人的政治抱负。
因此为了达成这一目标，在理想状态下，是要彻底地“废私立公”，连君主的个人私欲也得被压制以服从其政治抱负，若要如此，就必须一切以严刑酷法为准绳，不能存在任何人为裁量的余地。
可是法家理论毕竟不能完全自圆其说，其漏洞所在就是国家公器始终不能与君主个人私器切割开来，因此完全意义上地“废私立公”也是不可能实现的，君主个人的私欲和权威不能被压制，百姓和官员的私欲也不可能彻底消灭。
出于为现实政治服务的考虑，法家彻底倒向了君主一方，为人君功利而谋划：
一方面，为了控制民众，必须以严刑峻法为后盾，利用百姓对刑罚的恐惧，压制其私心，以期为君主目标服务；同时也合理利用其私心，规定少量的奖赏性、鼓励性的法律――例如商鞅改革时期的鼓励告奸的法令，但是这类奖赏性的法令仅仅作为辅助惩罚性的法律而存在，而奖赏的目的也是为了国家和君主的利益。
另一方面为了驾驭官员，以免官员以私心对抗君主，就必须以“术治”和“势治”为保障。
所谓“术治”就是以赏罚为手段，利用官员的好利恶害之心，察其名，观其实，追求名实相符，以驱使其为君主服务，如韩非所言：
“今申不害言术，而公孙鞅为法。
术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。
”（《韩非子?
定法篇》）〔5〕404而所谓“势治”，就是通过保障君主的地位和权势，并借助其威势来推行法令，所谓“徒法不足以自行”。
慎到在法家中以注重势治闻名，他说：
“故贤而屈于不肖者，权轻也；不肖而服于贤者，位尊也。
”（《慎子?
威德》）〔9〕10法家变法大多依赖国君支持来反对守旧的官员和贵族，若果国君无权无势，新法又如何推行下去自然成了难题，因此必须确保君主的威权并以之为变法之根本依赖。
三、比较视野中的法家进化论
（一）两种时间观的比较
先秦法家的进化论尽管是为其变法思想服务的，在循环时间观支配下的先秦时期却具有革命性意义，并在某种程度上与受基督教线性时间观影响下的社会达尔文主义和马克思主义历史观具有某种相近之处。
从中国传统文化中探寻法家进化论在当时的突破性意义，再去和西方语境中的进化论相比较，能够发现它们的相似之处和根本差异所在。
循环时间观是一种认为时间结构是螺旋或者是环形的，时间在经历或短暂或长久的一个周期以后，又会回到其初始的位置的时间观，周而复始，万物反复出现，未来不过是过去的复制，永恒的概念是由人到世间万物普遍适用的。
正如有学者所言，“秩序的基本规则存在于时间之外。
秩序规则是不变的，随着时间的变迁可以在任何时刻发现，就好像定格了一样。
”〔10〕72因此循环时间观倾向于承认一种静态意义上的秩序，这种秩序是被某种客观的规律或者超自然的力量规定好了的，尽管这种秩序在循环时间观看来会存在扭曲、减弱或败坏，但是未来的指向并非是崭新的秩序规则，而是要恢复过去已有的秩序。
先秦时期所流行的主要就是这样一种循环时间观，如前所述，儒家孟子所提出的“治乱循环说”和阴阳家邹衍所提出的“五德循环说”都是循环时间观的典型体现，只是儒家将静态秩序规则指向三代圣王时期，而阴阳家则将静态秩序规则依托于神秘的超自然力量。
唯独法家是一个例外。
法家在当时条件下提出社会进化的思想，将社会明确划分出清晰的不同发展阶段，不再用环形或者螺旋型结构看待历史，以向前看的眼光与儒家向后看相区别，同时试图以物质条件的变迁来解释社会发展的动力，力图摆脱对诸如阴阳家五行等自然力量的依赖。
可以说，法家的进化论打破了对于静态意义上不变秩序的迷信，主张根据当下现实社会状况，塑造全新的社会秩序，这使得法家在先秦时期就已经突破了循环时间观。
虽不同于循环时间观，法家的进化论背后的时间观却和近现代基督教影响下的现代线性时间观有着某种相似性。
所谓线性时间观，是将时间理解为一种抽象性、即时性、可度量的存在，具有线性的结构，并且在线性时间结构里未来具有重要地位，未来作为一种可期待的目标，不仅规定着现在的筹划，也对过去历史的解释具有主导意义。
基督教正是促成现代线性时间观形成主要因素，“以耶稣基督的降临为中心事件，时间既可以向前计算，也可以向后计算。
”〔11〕10正是有了基督降生这一事件，使得基督教的时间里有了一个得以开启的起点：
不只是藉着这一起c能够区分时间的先后，更是因为末日审判的必然降临，使得原本流动不居的时间被赋予了积极意义，线性的历史也成为了救赎的历史，时间被区分成了未来的远景、现在的筹划和过去的发生。
先秦法家进化论背后的时间观正是在线性结构与对现实的筹划这两点上与基督教的时间观具有相似之处：
法家将社会发展分为上中下三世，非但未以上世为效法的对象，反而主张社会发展趋势之一往无前且呈线性序列，因之与其他各学派的环形结构时间观形成鲜明对比；同时法家注重对现实的筹划，过去的历史不具有规范意义，只是作为事实的材料印证或比较当下，只有当下实践运作才真正具有目标价值。
但是，在计算时间起点和未来目标的设定上，法家进化论的时间观与基督教的时间观又有着本质区别：
法家并未给出一个像耶稣诞生这样的时间基点，可以区分时间的先后，而只是笼统地概述了社会不同的发展阶段，至于每个社会阶段在时间上该如何准确区隔开来，法家并没有给出确定结论；此外，基督教时间观最核心也是导向现代时间观的关键，正是对基督的再次降临所产生的期待，末日审判的未来远景使得当下的历史是救赎过程的准备阶段，属于“现在完成时”，现在所做的一切和过去已完成的都是未来目标能否实现的影响因素。
但是在法家进化论的时间观里，并没有这样一种对未来远景的设定，法家进化论当然有其目标指向，但是这一目标主要是当下现实的政治运作，即以法治为手段实现富国强兵和巩固君主权威，至于未来国家建设的理想蓝图，法家并没有明确给出，反倒是在其他各家多有提及――例如儒家主张的“克己复礼”，恢复传统礼治下的秩序，道家主张的“小国寡民”与“清静无为”的政治状态，墨家所主张的“兼爱”“非攻”和“尚同”的理想状态，这不能不说是法家进化论时间观的一个重大缺陷。
（二）三种进化论学说的比较
法家进化论的时间观与基督教时间观上的异同所在，将通过与受基督教时间观影响下的社会达尔文主义和马克思主义的社会历史观的比较得到进一步彰显。
理性启蒙时代到来以后，人们逐渐脱离对神启事件的崇拜，但现代时间观仍旧保留了基督教时间观的线性结构和过去是为将来实现做准备的结论，由此，基督教的救赎时间观转变成一种世俗的不断进步的时间观，并在19世纪延伸出了社会达尔文主义和马克思主义的社会历史观。
社会达尔文主义是英国思想家斯宾塞所提出的社会理论，主张“把人类社会的进化解释成种族和文化由低级向高级的进步”〔12〕。
虽然冠以“达尔文”之名，却与达尔文的理论差异巨大，斯宾塞的社会进化论学说的提出远在达尔文理论诞生之前，将其学说冠名为社会达尔文主义无疑是后人借达尔文之名的比附，而实际情况并非如此，正如赵敦华先生指出的，“社会达尔文主义认为社会竞争中的强者的优越性可以遗传给后代，这是拉马克主义的‘获得性性状遗传’的观点，而不是达尔文的进化论观点。
”〔12〕在斯宾塞看来，“从低等生物到作为最高生物形式的人类之间构成了一个线性的、呈不断上升趋势的、向前发展的必然过程。
”〔13〕27同时斯宾塞的“适者生存”与达尔文的“自然选择”，以及他们的生存竞争的概念也不相同，达尔文认为，生物的进化是无所不在，时刻发生的，并不具有明确的目的指向性，其所主张的生存竞争是一种个体生物为了适应大自然而进行的努力，能够适应自然的生物即为“适者”，却不一定是最强者。
而斯宾塞的“适者生存”中的“适者”即是在社会的生存竞争中取得优势地位的人，这种生存竞争是一种要求不断进步、趋于完美所必须进行的残酷竞争，是社会内部个体之间相互在能力、资源等方面的竞争，而且通过这种竞争所获得的优势会遗传给下一代，因而可以理解为是一种“强者生存”的进化论。
法家进化论与斯宾塞的社会达尔文主义的类似之处正在于强调竞争的概念，二者都强调竞争的重要性，并且这种竞争体现在为了生存进行的资源争夺上，这种争夺不存在任何可以化解的渠道，只有最后的强者胜出。
但法家的竞争概念更多是适用于物质财富，社会达尔文主义的竞争概念不仅适用于物质财富，也适用在其他方面，例如社会地位、上升渠道和文化资源等等；法家的竞争由个体延伸到国家，并以国家涵盖了个人，将个人作为国与国之间相互竞争的手段，国家是竞争的主体，但在斯宾塞的理论中，以追求进步、不断完善为目标的个人才是竞争的主体，“换言之，在西方传统的社会进化学说中，‘个人主义’是其进化论的基础和内核。
”〔14〕社会和国家不过是提供了竞争的场域，国家绝非竞争的主体，至于有人指责西方殖民者利用社会达尔文主义为殖民主义服务，所服务的也是种族而非国族。
此外，法家的进化论虽明确了社会发展阶段，却没有直接作出“后胜于前，今胜于古”的判断，而是以改革实践行动表现了对于当下现实的肯定，与斯宾塞将人类社会发展直接论断为由低级向高级的进化相比，法家的进化论显然是不太彻底的进化论思想。
这背后的原因也许是在对社会发展规律的把握上，斯宾塞借助启蒙时代以来对人类理性的普遍相信，确信人人都可以把握社会进化的规律；而法家学说毕竟是古代主义的，法家的功利现实主义使得其更多地依赖君主对权力的垄断和对现实状况的掌握，因而不可能完全确立朝向未来、普遍进步、不断完善的斯宾塞式的进化论。
马克思主义历史观是由马克思政治经济学和唯物史观所延伸出的观点，吸纳并改造了达尔文的进化论思想。
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