我看费孝通之《乡土中国》最终定稿修改版.docx
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我看费孝通之《乡土中国》最终定稿修改版
第一篇：
我看费孝通之《乡土中国》
我看费孝通之《乡土中国》
[提要]在《乡土中国》的“后记”里，费孝通写他1935年的艰难苦痛，在冬天的大瑶山，前妻罹难，他亦重伤。
许多描述乡土的文字已如落叶般飘逝，费孝通的《乡土中国》作为60年前的言说，在今天依然开启着我们的视界，令我们获得对乡土社会的深层颖悟。
校园的树是绿化的树。
教学楼前的冬青树，正在隐隐地加厚它的绿。
松树还是去年的表情，似乎永远停留在夏季的繁密里，以此来维持着思想者的姿势。
从四楼的临窗向外望去，看得见几棵十年的树木，站在它们隐喻着的场景里。
回到书本上来，是费孝通在1984年的言说，是《乡土中国》重刊序言里的一段话：
“我并不认为教师的任务是在传授已有的知识，这些学生们自己可以从书本上去学习，而主要是在引导学生敢于向未知的领域进军。
”
何谓百年树人？
其精髓亦在这些文字里。
这种引导，是精神的培育远远胜于知识的灌输，并为受教育者确立精神的指向，让“敢于向未知的领域进军”成为学者的求知精神之所在。
此种精神，在本民族的时间承传中，推动探求者的脚步，去走进新的境界。
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长江日报：
“社会”的变与不变
“社会”的变与不变
在《乡土中国》的“后记”里，费孝通写他1935年的艰难苦痛，在冬天的大瑶山，前妻罹难，他亦重伤。
在养病期间，他以整理前妻遗稿的方式，延伸着爱人的生命。
对于这样的变故，他仿佛置身事外，只是平静地叙述，并未塑造成一个传奇故事。
现场没有一个目击证人，但千百年来民族的精神传承是在场的，并且化为一种责任的担当，愈挫愈奋，始终不改既定的精神走向。
在透视乡土社会的真相上，《乡土中国》是一部可以和鲁迅的《呐喊》《彷徨》相提并论的杰作，他从乡村的诸多具体细节里提炼出“乡土中国”这个概念，意在帮助国人去理解具体的中国社会。
他是乡土社会的代言人，可谓“为天地立心，为生民立命”。
他的《江村经济》，使得开弦弓村成为世界认识中国乡村常态生活的一扇窗口。
费孝通从蒙养园（幼儿园）到燕京大学、清华研究院，接受的多是西式教育，他能走向广阔的乡土中国，不能不说是传统的民族文化心理产生的动力。
他推崇国学大师钱穆，说做同事的时候有些隔，细细地读他的书，“越读越觉得他同我近了，有很多相通的地方”（费孝通《费孝通九十新语》）。
他又提出“磨合主义”，主张东西方文化要相互磨合，共同创造一个新的世界文化。
在封闭的校园里读费孝通，觉得他的著述别有洞天，确乎体现着一代学者的心志和敞开的视野。
打开《乡土中国》，似是叩响了乡村的门环。
“差序格局”、“礼治秩序”、“长老统治”、“社会继替”等一个个内涵深厚的概念，在为我们撕开那些遮蔽着乡土的斑驳混杂的意识形态，呈现着乡土的本真。
在这些概念的内涵和外延之外，站立着一个坚定的身影，他进深山，住鬼屋。
他从不把社会学看成一个孤立的存在，他更愿意把社会学放置在世界性的立体图景里，甚至渴望着哲学、历史学、政治学的进驻，发挥多学科交叉的思想，进行透析式的微观解剖和宏观把握，构建社会学中国化本土化的宏伟大厦。
因为，社会学是把社
会作为一个整体，它“最根本的任务要解决一个生在社会里的人，怎样学会做人的问题”。
费孝通发现“乡土中国”，发现中国文化模式在乡土世界的表现方式，意味着社会学中国化的成熟，也意味着乡土社会的大门被打开，让我们看到了乡土生活之所以延续的文化资源。
他记录的不是乡村的历史风云，也不是乡土的盎然诗意，他从时空的坐标（社区）入手，从乡土的细节入手，描画他看见的事物，然后，放在时间的纵深和空间的开阔里比较研究，溯本求源，找寻有价值的文化支撑点。
许多描述乡土的文字已如落叶般飘逝，费孝通的《乡土中国》作为60年前的言说，在今天依然开启着我们的视界，令我们获得对乡土社会的深层颖悟。
它提供的不单单是关于中国社会结构和特质的论述，还有普遍的民族心理体验，敢于打开未知领域的勇气，引领发现新事物的思维方式。
《乡土中国》,费孝通/著,上海人民出版社2007年版
第二篇：
费孝通《乡土中国》之读后感
中国文化概论---
《乡土中国》读后感
前序：
怀着无比憧憬的大学梦，我如愿地踏入了邵阳学院这座美丽神圣的象牙塔。
刚进入大学，我听学姐、学长说：
在大学里，我们除了专业课和公共课程以外，我们还可以自主选择自我感兴趣的课程进行辅修。
进入大二，在接到选修课通知的时候，我很果断的选择了中国文化概论课程。
因为她不仅蕴藏着中国几千年的优秀文化，还能对文化、身心、道德修养起着熏陶、引导作用。
虽然总共只有六节课，但通过老师激情澎湃的演讲，我深深地陷入到了中国文化底蕴的氛围中。
通过陈凡老师的推荐，我了解了中国著名的社会学家费孝通以及他的名著《乡土中国》。
虽然，我第一次接触社会学和乡土文化概论，但通过费老师的深刻剖析和理想思考，我已渐渐地被乡土文化的氛围所吸引，所陶醉。
《乡土中国》共分为十四篇：
乡土本色、文字下乡、再论文字下乡、差序格局、系维着私人的道德、家族、男女有别、礼治秩序、无讼、无为政治、长老统治、血缘和地缘、名实的分离、从欲望到需要。
经过一个星期三度的咀嚼，我深深地理解了《乡土中国》著作中提到的中国深厚乡土文化和封建礼俗制度。
下面我就针对看过这本书各个章节后的感受做一个简单的综述：
1、“乡土本色”、“礼治秩序”、“无讼”——礼治与法治的衔接
在“乡土本色”这一篇中，费老师讲到：
“假如在一个村子里的人都是这样的话，在人和人的关系上也就发生了一种特色，每个孩子都是在人家眼中看着长大的，在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。
这是一个“熟悉”的社会，没有陌生人的社会”。
在“礼治秩序”这一篇里，费老师主要讲了“礼治”和“人治”“法治”的区别，他说“法治”其实也离不开人，人治和法治的区别不在“人”和“法”这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量。
在“无讼”中他说：
礼治就是对传统规则的服膺。
法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，重要的还得看人民怎样去应用这些设备。
或许，乡土社会的生活习惯和思维方式已经成为了我国法治化进程中的重大阻碍。
“旧俗”是否一定要破？
“法治”的推行是否要完全抛弃我们两千年来的乡土习惯？
法治思想能否与与我国的传统思想有机结合起来？
这是值得我们当代大学生亟待思考的。
2、“文字下乡”、“再论文字下乡”——知识还能改变命运吗?
费老师在文字下乡中说：
愚与非愚，是知识问题，而不是智力问题。
这让我想到了我们现在常说的“知识改变命运”这样一句话。
随着大学生就业难的日益加剧，新读书无用论又重新在农村抬头，“不上大学一辈子受穷，上了大学马上就受穷”这样的话已在农村开始流传。
费老师在“再论文字下乡”一文的最后说：
“这种乡土社会，在面对面的亲密接触中，在反覆地在同一生活定型中生活的人们，并不是愚到字都不认得，而是没有用字来帮助他们在社会中生活的需要。
我同时也等于说，如果中国社会乡土性的基层发生了变化，也只有发生了变化之后，文字才能下乡。
”
知识或许不能改变命运，但没有知识是一定改变不了命运的。
3、“差序格局”、“系维着私人的道德”——我们有统一的道德标准吗?
在“差序格局”中，费老师用了一个很形象的比喻：
“我们的社会格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。
每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。
被圈子的波纹所推及的就发生联系。
”
“系维着私人的道德”文中提到：
“社会结构格局的差别引起了不同的道德观念。
每个团体分子和团体的关系是相等的。
团体不能为任何个人所私有。
于是团体格局的道德体系中发生了权利的概念。
所以我觉得，我国现在面临的各种社会问题中，有的的确是政治体制问题造成的，但也有很大一部分是由于根植在我们骨子里的这种传统道德观念在作祟。
于是，中国法治化进程真的是任重而道远！
不改变我们国人骨子里的这种道德观念，就无法真正实现法律面前人人平等。
4、“家族”、“男女有别”——婚姻与爱情
当今中国，随着西方思想的冲击和社会经济关系的的发展，乡土社会结构已被打破，我们正经历着从乡土社会向现代社会的转变，随着大家族的瓦解，小家
庭成了社会的最基本组成单元，传统的择偶方式已不再适应现在社会的变化。
而当今的年轻人，正是在传统观念束缚和新思想的冲击下艰难前行。
5、“无讼”——如何树立司法权威
费老师在“无讼”里讲到：
“现代都市社会中讲个人权利，权利是不能侵犯的。
国家保护这些权利，所以定下了许多法律。
文章中还提到，国家正式的法律制度大规模地进入乡村社会,力图构造一个现代的法律秩序。
然而,正式法所代表的是一套农民所不熟悉的知识和规则,在很多情况下,它们与乡土社会的生活逻辑并不一致,因此也很难满足当事人的要求。
该如何树立司法的权威？
在国家法和习惯法的冲突之中，似乎有些苦涩。
6、“无为政治”、“长老统治”、“名实的分离”——民主与历史周期律在“无为政治”这一篇章里，费老师主要论述了两种不同权力：
横暴权力和同意权力。
所谓横暴权力就是上级利用自己的权力以他们的意志去驱使被支配者的行动。
而所谓的同意权力就是个人得服从大众的安排做事。
在“长老统治”这一篇章里，费老师主要讲解了教化在乡土社会中所起的重要作用。
通过教化的手段，年轻一辈懂得尊重年长一辈，同时年长一辈也在向年轻一辈学习，横暴权力和同意权力在此都有了更进一步的解说，正是一代传一代的教化延续，乡土社会得以稳定发展。
而在“实名的分离”这一篇章里，费老师继从社会冲突中所发生的横暴权力、从社会合作中所发生的同意权力、从社会继替中所发生的长老权力之后又提出第四种权力——时势权力。
对于这四种权力，我是这样理解的，为了利益这一个唯一的目的,横暴权力与同意权力在相互斗争中此消彼长,当运用横暴权力和同意权力获得的利益不如“无为”获得的利益时,前者就让位于后者，无为政治便有了现实的存在。
无为政治导致长老权力的出现，若长老权力勇于自我改革，追得上社会变迁的速率，这社会也可以避免因社会变迁而发生的混乱。
如果长老权力跟不上社会的变动时，时势权力出现，导致革命，推翻现有长老权力，继而进入下一循环。
7、“血缘与地缘”——城市化进程
在“血缘和地缘”这一篇章里，费老师重点解说了什么是血缘和地缘以及血缘和地缘的关系、表现、功能。
从文字可以知道，在乡土社会里，血缘和地缘有着无法分割的关系，二者相辅相成、相互制约。
随着城市化进程的加快，户籍制度的取消是大势所趋，血缘关系社会中将逐步瓦解，取而代之的则是完全的地缘关系社会。
从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，是社会史上的一个大转变。
而当代的中国，正在进行着这种转变。
8、“从欲望到需要”——社会的进步
费老师在这篇文章里说到：
“在乡土社会人可以靠欲望去行事，而在现代社会中欲望并不能作为人们的行为的指导了，发生‘需要’，因之有‘计划’”。
中国社会从乡土社会的依“欲望”而“行为”，到现代社会的因“需要”而“行为”，正是一种随着文明的发展，人类自身自然属性的减少和社会属性的提高。
看完《乡土中国》后，我知道摆脱封建统治才百余年的我们，依旧与土地有着千丝万缕的联系。
在如今的城市生活中，我们依然能看到在城市人西装革履之下隐藏的乡土气息，如“熟人社会”，“长幼有序”等，当今的中国，依然是一个有着浓重“乡土”痕迹的中国。
正因为此，我认为中国乡土社会的完全解体或许还要经历一个相当漫长的过程。
第三篇：
乡土中国-费孝通
《乡土中国》由费孝通先生所著，这本书，不是对一个乡村的具体素描，而是提炼出一些中国基层社会的特具体系，这个体系是包含在具体的中国基层传统社会中的，支配着社会生活的各个方面的。
可以说，是一个从具体到抽象的创作。
第一部分，乡土本色。
说乡下人“土气”，暂且不说这话的褒贬成分，就这个“土”字却是极好地说明了乡下人的特色。
这个“土”基本意义指的是泥土，泥土是乡村人最珍贵最亲密的所在，他们依赖着泥土而生活，祖祖辈辈都向土地讨生活，这种与土地的联系深深根植在乡村人的血液中。
农民的孩子，即使洗脚上田了，也舍弃不了这种向土地讨生活的传统。
因为土地不能移动，所以种地的农民就像半身插入了土里，行动不得，一代一代地在这块土地上生活下去。
当然，就像一棵老树的种子会被风带到其他地方开始新的生命过程一般，这块土地上的后代，也会找到新的土地，开拓新的家族殖民地，而老祖辈就像老树一样，根扎在最初的那块土地上。
中国农民大多聚村而居，一是耕作的需要，如修水渠灌溉需要合作。
二是安全的需要，人多易于保卫。
三是家族繁衍的结果，兄弟继承祖上家业，一代代发展起来一个村落。
这是为什么很多中国很多乡村村落都是整个村的人同一个姓氏，因为都是同一个宗族的。
由于人口流动率小，村落之间往来疏少，各自成一个相对孤立的社会圈子，所以乡土社会的生活是富于地方性的。
这种社会圈子，是一个充满熟悉人的社会，人们平素接触的都是从一出生就认识的人，就像我们的父母兄弟般。
而这种熟悉，是从时间、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉。
这是无数次的小摩擦里陶炼出来的结果。
这里可以用《论语》里的一句话来概括“学而时习之，不亦说乎”：
“学”，是和陌生事物的最初感觉，“习”是陶炼，“不亦说乎”是描写熟悉之后的亲密感觉。
因为这是一个熟人社会，人们从这种熟悉里面得到信任，这种信任是对一种行为的规矩熟悉到不假思索时候的可靠性。
这也是“土气”的一种特色。
因为只有根植于一块土地上不轻易迁移的乡村人，才能在悠长的时间里，从容地摸熟每个人的生活，就像母亲熟悉自己的孩子一般。
然而，现在我们的社会在激速变迁中，从乡土社会进入现在社会的过程中，我们在乡土社会中所养成的生活方式不再适用，乡土社会的风俗不能应付陌生人组成的现在社会。
于是，“土气”成了骂人的词汇，“乡”也不再是衣锦荣归的去处了。
第二部分，文字下乡。
乡下人在城里人看来，是“愚”的。
那么，是什么标准来判定乡下人“愚”呢？
哦，有人会说，乡下人进了城，看见汽车也不懂得怎么避让。
那还真是冤枉了乡下人了。
城里人如果到了乡下，想必也没多少人能认清五谷杂粮，估计连花生是长在土里的也会搞错。
说乡下人“文盲”，这是“愚”。
如果说“愚”是智力的不足或者缺陷，那识字与否并不是愚不愚的标准了。
智力是学习的能力，如果那一个人连学习的机会都没有，即使智力再高也学不到知识。
教授的孩子有文字学习的环境，所以他们识字比乡下孩子要快，而乡下孩子因为在田野里跑惯了，抓鱼打鸟比城里孩子厉害多了，这样说来，乡下人和城里人的智力相比，就不能痛快的做出一个结论了。
那么说乡下人“愚”，显然不是说他们的智力不如人了，而是说他们的知识不及人了。
不过，仔细分析，这个说法好像也不能说服人。
城里人比乡下人多的，是在城里生活所需的知识，可乡下人在耕作上也比城里人懂行多了，而且，在乡下多文盲，是不是因为文字是本不是乡下生活必须的呢？
说到这里，就必须讨论一下文字的作用了。
文字发生之初是“结绳记事”，因为人和人的接触在空间和时间中发生了阻碍。
我们不能当面讲话，才需要借助一些记号来代话。
文字是间接的说话，如果是能面对面直接说话，这种被预先约好的意义所拘束的记号，不但多余而且常词不达意引起误会。
文字能传情达意，但是不完全，因为我们所要传达的意思是和当时的外在环境相配合的，在异时异地去看，所传达的情意很难和当时当地要传达的情意一致。
于是，我们利用文字时，讲究文法、艺术，以减少“文字”的走样。
前文提过，乡下社会就
是一个熟人社会，是一个“面对面的社群”（Facetofacegroup），人们对彼此熟悉到可以听声辨人。
在这种直接无碍的往来中，我们为什么要舍弃比较完善的语言而采取文字来进行交流呢？
因此，乡土社会里不用文字是决不能说是“愚”的表现了。
甚至于，在“面对面社群”里，连语言也是不得与采用的交流工具。
语言本就是用声音来表达的象征体系，而象征就是我们赋予了意义的事物或动作，比如表情、肢体动作等，都是象征体系的原料。
当然，文字是现代化的工具，而我们正在从乡土社会走向现代化社会，文字下乡是需提倡。
只是，我们不能用文字和语言的角度去批判一个社会中人和人的了解程度。
第三部分，再论文字下乡。
上一个部分，是从空间的角度讨论了文字的用处，那么从时间的阻隔上，文字又什么样的作用呢？
所谓时间的阻隔，一是个体的今昔之隔，二是社会的时代之隔。
人区别于动物，在于他有学习的能力。
记忆就是时间的桥梁，让学习打破个人今昔之隔，学会一套已有的方式并加以改造。
于是，人的“当前”是靠记忆保留下来“过去”的累积。
这里所谓的那套已有的方式，就是社会共同的经验的累积，也就是我们常说的文化。
文化是依赖象征体系和个人的记忆而维系着的社会共同经验。
这样说来，每个人的“当前”，不但包括他个人“过去”的投影，而且是整个民族的“过去”的投影。
乡土社会历世不移的结果，不仅人在熟悉的人中长大，也是在熟悉的地方长大。
时间的悠久只能从谱系上反映出来，从每个人得到的经验来说，却是同一方式的反复重演，无需积累，只是不断复制、保存。
在这里，语言足够传递世代间的经验，大家都处在同一环境里面，走同一条道路，只是先后之差，经验只需口口相传，不会有遗漏，时间几乎没有阻隔。
哪里还需要文字？
这样看来，中国的文字不是从基层上发生的，最初的文字就是庙堂性的，因此，中国社会乡土性的基层发生了变化，文字才能下乡。
第四部分，差序格局。
这里需要说明两个概念，一个是团体格局，另一个就是差序格局。
像西方国家，团体里面的个人都是平等的，正如他们宣扬的天赋人权，人人在上帝面前都是平等的。
而且这种团体的关系非常有序，就像几根柴构成一把柴火，几把柴火组成一捆柴，几捆柴又能绑成一担柴火，从根、把、捆到担，每一根柴火都能找到自己的把、捆和担在哪里，团体之间可以非常清晰地分别出来。
就算是在一个家庭里，都是平等的个人关系，子女可以直呼父母的名字，而且当孩子长到成年时候，就得离开这个暂时的家，自己重新建立一个新的家庭。
而在中国乡土社会，每一个人都像一颗投入水中的石子，以自己为中心，通过荡出去的水波，由密至疏与周围的人联系着，从配偶、子女、父母、叔伯兄弟等亲属，到邻里乡亲朋友等，关系也由此逐渐变得疏远。
每一个人的关系波纹，又与周围人的波纹发生着交叉，于是乡村社会里的一个关系网就形成了。
这是一种富于伸缩性的关系网，随时随地都有一个“己”为中心，是一种自我主义，也是“中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。
”为自己可以牺牲家，为大家可以牺牲族„„这是一个事实上的公式。
在这种公式里，你如果说他私么？
他是不能承认的，因为当他牺牲族时，他可以为了家，家在他看来是公的。
当他牺牲国家为他小团体谋利益，争权利时，他也是为公，为了小团体的公。
在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的。
这是种差序的推进形式，把群己的界线弄成了相对性，也可以说是模糊两可了。
一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。
这网络的每一个结附着一种道德要素，因之，传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。
中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩。
我
见过不少痛骂贪污的朋友，遇到他的父亲贪污时，不但不骂，而且代他讳隐。
更甚的，他还可以向父亲要贪污得来的钱，同时骂别人贪污。
等到自己贪污时，还可以“能干”两字来自解。
这在差序社会里可以不觉得是矛盾；因为在这种社会中，一切普遍的标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来。
团体格局的社会里，在同一团体的人是“兼善”的，就是“相同”的。
孟子最反对的就是那一套。
他说“夫物之不齐，物之情也，子比而同之，是乱天下也。
”墨家的“爱无差等”，和儒家的人伦差序，恰恰相反，所以孟子要骂他无父无君了。
第五部分，家族，男女有别。
OswaldSpengler在“西方陆沉论”里曾说西洋曾有两种文化模式，一种他称作亚普罗式的Apollonian，一种他称作浮士德式的Faustian。
亚普罗式的文化认定宇宙的安排有一个完善的秩序，这个秩序超于人力的创造，人不过是去接受它，安于其位，维持它；但是人连维持它的力量都没有，天堂遗失了，黄金时代过去了。
这是西方古典的精神。
现代的文化却是浮士德式的。
他们把冲突看成存在的基础，生命是阻碍的克服；没有了阻碍，生命也就失去了意义。
他们把前途看成无尽的创造过程，不断的变。
这两种文化观很可以用来了解乡土社会和现代社会在感情定向上的差别。
乡土社会是亚普罗式的，而现代社会是浮士德式的。
这两种精神的差别也表现在两种社会最基本的社会生活里。
家族在中国的乡土社会里是一个事业社群，凡是做事业的社群，纪律是必须维持的，纪律排斥了私情。
这个家族不是我们常说那种族，那种以家庭为单位的大家族，而是以父系原则发展的单系亲属关系，这种根据单系亲属原则所组成的社群，在人类学中有个专门名称，叫氏族。
用男女有别的教化，使人们安于已存在的模式生活，将情感往同性组织发展，就不会发生男女之间激烈感情的发生，也就不会破坏稳定的社会关系了。
那么这个社群就可以完成它的各种已分好工的事业。
第六部分，礼治秩序和无讼。
乡土社会是一个礼治的社会，这个礼指的是社会所共同认同的一种判断是非对错的行为规范。
而维持这种礼的规范是传统，传统又是这个社会所积累的经验。
那么，传统是如何维持礼治的呢？
因为传统经验，经过世世代代的验证，都是有效的，那么也就不必问理由了只照做即可。
象这一类的传统，不必知之，只要照办，生活就能得到保障的办法，自然会随之发生一套价值。
我们说“灵验”，就是说含有一种不可知的魔力在后面。
依照着做就有福，不依照了就会出毛病。
于是人们对于传统有了敬畏之感了。
正因为如此，传统经过教化让人们有了敬畏之感，使人主动服膺，主动服礼。
在乡土社会里，传统规则是人们自小就熟悉，已经内化为自身的习惯的了，维持礼俗的力量不在身外的权力，而是在身内的良心。
所以这种秩序注重修身，注重克己。
在这种社会里，每个人知礼守礼是责任，社会也有责任教化人们守礼，正如“子不教，父之过”，这也是乡土社会中通行“连坐”的根据。
因此，在乡土社会里，打官司是一件羞耻的事情，说明教化不够，更多的是带着教育性质的调解。
乡土社会是通过共同的道德公式来解决矛盾，原有的对于司法诉讼的观念是根深蒂固的，而且在中国传统的差序格局中，原本不承认有可以施行于一切人的统一规则，而现代法制却是采用个人平等主义的。
所以从西洋那里搬来的法制诉讼制度在乡土社会难以推行，是情有可原的。
第七部分，横暴权力，同意权力，长老权力和时势权力。
两种社会状态，一种是社会冲突，一种是社会合作。
横暴权力，就是在社会冲突后的情况下，胜利的在上握有权力，然后利用手中的权力去支配在下的行动，这是一种冲突间歇的
临时平衡状态，这是压迫性质的，有上下之别的。
同意权力，则是一种社会契约下的权力。
因为社会分工的发生，每个人都必须和别人合作进行社会活动，于是，每个人的利益都与其他人的利益绑在一起。
你是否努力工作，会影响别人的利益，别人是否努力工作也会影响你的利益，于是你监督干涉别人是你的权力，接受别人的监督干涉成了你的义务。
那么用什么来保障大家都会遵守着一致同意的分工好好干活呢？
于是，基于共同授予的权力就发生了，而这个权力的基础就是社会契约。
权力，之所以诱惑人，是因为它和经济利益相关。
在社会继替的过程中，会发生一种教化的权力，或是说爸爸式的，英文里是Paternalism。
因为乡土社会是个比较稳定的社会，传统基本不会改变，一代代传承下去，这种教化关系，在亲子之间最为明显，但并不囿于亲子关系之间。
于是，乡土社会里的老人成了经验的最佳传授者，他们拥有强制年幼者的教化权力。
在激烈的社会变迁，是时候社会结构本身发生了变化，因为旧的社会结构不能应付新的环境，旧的社会结构下的传统经验不再有效，势必会让人们放弃这个旧的社会结构，旧的方法和工具，但是新的也需要发明，于是，出现了“文化英雄”，提出办法，组织新的实验，获得人们的信任，这种人可以支配跟随他的群众，于是就有了时势权力。
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