《从历史到故事》汉斯 鲁门贝格的隐喻学.docx
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《从历史到故事》汉斯鲁门贝格的隐喻学
《从历史到故事》
H·布鲁门贝格的隐喻学
《德国哲学家圆桌》“人总是绕过非他所是的东西去理解,其实不仅人的境遇,连同他的构造都是潜在的隐喻。
”
—布鲁门贝格
雅克·德里达要人们注意,西方理性主义哲学始终把隐喻当作危险的敌人。
柏拉图斥责它是捉摸不透的修辞诡辩术,因为它使较坏的事被当成较好的事,并且不是用根据,而是用智取替代证据。
同样地,康德也在他的《判断力批判》中揭穿了“雄辩”（Beredsamkeit的秘密,认为它是一种意味深长的艺术,虽说它有时被“作为合法的值得赞许的动机”使用,但是,当它充当“劝说机器”,而不是让那些本身“已经对人类心灵产生了充分影响”的概念说话时,它应受到谴责[1]。
无疑汉斯·布鲁门贝格从这一批判中看出了雄辩术的一种形式:
并非基于根据而反对它,而是因为一个其目的似乎就在于支持理性的论战技巧。
相反地,雄辩术的隐喻构造并不表示语言的任何有待消除的病理学或不完善,而是表示辩论的一个必然要素,这就是思想为什么不能放弃它的原因——思想首先是借助它表
达自己真实的想法。
“隐喻就是现实”,美国作家吉尔伯特·索伦蒂诺写道;隐喻并
没有把现实事物推向一个虚构的文学空间,而是借助一般的比喻和象征把现实呈现在人们面前。
[1]伊曼努尔·康德:
《判断力批判》,B216~217。
布鲁门贝格在隐喻形成中辨认出“理论好奇过程的一个史前时期的标准化石”,正如其短小的却堪称其核心著作的《与观众一起沉船》（1979的附录中所说的那样[2]。
我们可以赋予这个附录“不可理解性的一个理论展望”以纲领性价值。
与整个欧洲传统中通常偏爱逻辑或理论思维的做法不同,布鲁门贝格致力于前理性的研究,如直观、神话和思想原型,我们试图借此进行自我把握,以把握我们的世界,并试图揭示世界的秘密。
然而,如布鲁门贝格所说,这些前理性的东西并不表示有待克服的前形式或辅助措施,不表示“探索的理论方案的主导氛围”或“专业语言尚未统一情况下的”权宜之计,以便最终进行抽象思考并达致理性。
相反,在它们之中表露出“一种可靠的把握关联性的工作方式”[3],惟独依靠想像力的工作才能够开启那个只有诗歌才能领悟的世界,因为认识和理解一旦离开了想像力就不可能实现:
“拥有世界,通常是一种艺术的成果„„。
”[4]
[2]汉斯·布鲁门贝格:
《不可理解理论的展望》,载于:
《与观众一起沉船》,美茵河畔的
法兰克福,1979年,第13页。
[3]同上。
[4]汉斯·布鲁门贝格:
《神话创作》,美茵河畔的法兰克福,1976年,第13页。
在布鲁门贝格看来,这种艺术实践不仅适用于狭义上的诗和宗教,同样也适用于哲学和科学。
我们不是首先通过抽象概念,而是首先借助隐喻和图形想像来进行论证。
许多语词包含着仿佛不自觉地浸染于其中的比喻,借助这些比喻我们
力图把那种直接性术语所忽略的东西直观化、形象化。
维特根斯坦说,“一个贴切的比喻会使理智富有生气”。
以往需要费力描述的事情如今变得“令人信服”,用独特的表述便可理解。
布鲁门贝格简直是从中看到了一个“沿着相反的方向进行的„„释义学的检阅方式:
并非是解释超出作者赋予文本中的东西而丰富了文本,而是陌生的关联（隐喻无法预料地涌入对文本的创造性之中”[5]。
隐喻技巧
就这样成了理性言谈本身的“基本要素”,这种技巧充其量只是把具体的象征置于基本要素中,正如人们在对话的主要范畴中可以觉察到的那样:
例如,我们通过“反思”获得“理解”,我们试图借助理性的言谈进行“澄清”。
不过,“理解”提示我们注意朝向那些主要范畴的视野,这一视野以突然的顿悟照亮灵魂的黑暗。
而“反思”和“澄清”,与那种对反射出来的光和正在明朗起来的朝霞的形象化联想相比,又有什么不同呢?
[5]汉斯·布鲁门贝格:
《不可理解理论的展望》,载于《与观众一起沉船》,出处同上,第80页。
用奥多·马卡尔德的话来说,布鲁门贝格的著作属于“战后最有吸引力的哲学文集”[6],可以看作是“隐喻的基础哲学”。
布鲁门贝格1920年7月13日生于吕贝克,起先在帕德博恩和法兰克福的哲学—神学院学习。
后来,战争结束以后在汉堡和基尔学习哲学、古典语文学和日尔曼学。
1958年,受聘前往汉堡,然后去了吉森和波鸿;最后,他在明斯特教书,从1970年一直到1985年退休,1996年3月28日在那里去世。
[6]奥多·马卡尔德:
《生活时间和读书时间——汉斯·布鲁门贝格文集注释》,载于:
1990年年度重点报告第3、37期,第268页。
自1960年标志其研究方向的《隐喻学范例》问世以来,布鲁门贝格始终把自己的研究称为“隐喻学”。
无疑,这个研究方向在德国是没有先例的。
既不能归人埃德蒙德·胡塞尔的现象学（尽管布鲁门贝格曾在胡塞尔的学生路德维希·兰德格雷贝门下做过学生,并以有关海德格尔的论文而取得大学授课资格,也不属于哲学释义学的圈子（他是诗学和释义学研究的基本成员之一,最早也许受到与“隐喻诗学”有某种距离的恩斯特·卡西尔《象征形式的哲学》的触动,同样也受到过诸如文学科学家恩斯特·罗伯特·古尔蒂乌斯所谓的“拓朴结构”的影响。
像拓朴研究那样,借助神话、艺术、宗教、科学等领域中象征意义上的复
杂联系,寻找其中不变的主导观点,似乎成了一种时尚。
不过,与他人不同的是,布鲁门贝格既不研究象征世界的构造,也不研究其起源的历史,他把研究方向确定为“寻迹”。
因此,布鲁门贝格是无法归类的。
他的哲学甚至可以说致力于哲学的终结,这意味着,他的哲学是一种似乎自相矛盾的试验,即超然于一切在本世纪表明是问题成堆的哲学基本概念如“理性”、“真理”、“论证”之上而继续进行着哲学思考。
布鲁门贝格使人们明白,思想没有概念也许是不行的,但没有他所说的“绝对隐喻”肯定是不行的。
他把这一点理解为用理性无法解释,因而无法还原的幻想之奇怪的产物。
它们触及到了不可言说的东西,因而构成了不可理解的东西,这种东西尽管无法放弃,但无法转
换成任何客观化的语言。
“绝对隐喻回答那些……原则上无法回答的问题;这些问题的重要性仅在于:
它们是无法被消除的,因为我们不是提出它们,而是作为在人的存在根据中被提出来的问题而发现它们的。
”[7]属于此列的问题首先是世界和
我们自身的问题,我们总是用比喻,例如机器或书本上的比喻,或者用游历和航海故事来使这些问题常新。
从中一个总体性的东西就得以直观化,这种总体性东西及其理解是不可穷尽的。
[7]汉斯·布鲁门贝格:
《隐喻学范例》,波恩,1960年,第19页。
所有的理论都植根于直接感性的实际经验中。
思想既非用推理可以实现,也非仅仅服从于理论推演的规则,相反地,思想同样需要幻想的创造性财富,幻想为我们谋生所需要的语言和理性负荷力不断增添了非推理的因素。
所以,针对几个世纪以来的理性霸权,布鲁门贝格以不断调整的方式坚持着感性论的所有权。
相应地,他在其1979年的代表作《神话创作》中,颠倒了神话与“逻各斯”的惯常关系。
理性思想虽然取代了神话思维,并且通过启蒙的不断进步而欲使神话那种臆想的异端思想不再为非作歹,但是,神话思维继续显示着自身的形象化力量,这种力量仍然使得神话思维免受理性努力的影响。
神秘主义的动机并不能完全被揭穿,而是通过整体性转变和反驳维护自身的独立性。
因为神话的成功就在于某种推测,“由熟悉的事推测不熟悉的事、由澄清推测不可澄清的事、由命名推测不可命名的事”[8]。
“神话就是故事„„。
讲故事是为了驱逐某种东西”——按布鲁门贝格的观点,尤其是驱逐对世界的恐惧,对世界原始的阴森可怖的恐惧——因为“重新说出来的恐惧就已经不再是恐惧了”。
因此,“最早的„„熟悉世界的形式,就是给无定者找到名称。
随后才根据这一点讲述一个关于无定者的故事。
„„任何熟悉世界的方式都开始于名称,故事就是讲给这些名称的”[9]。
它们恰恰并不担心任何因对世界的解释或理性化而来的祛除,而是完全借助其字面意义上的“想像”建设自己的精神家园。
这些想像总是包含了比它们所表达的东西“更丰富”的内涵,因此,叙述性想像的独特形式就在于其“言过其实”（Ueberschuss（按照E·布洛赫的一个说法。
这种言过其实使想像超出了单纯概念之外,相反地,可理解性的东西则减少了,并降低为贫乏的抽象。
神话根本
的创造性就在于:
形象比概念的内涵总是要丰富得多,它们产生出理性思维不可能拥有的丰富内容。
“在理论语言那严格的自我磨砺中变得无足轻重的隐喻的模糊性便以不同的方式与常常令人难忘的最高的概念抽象阶段相对应,如‘存在’、‘历史’、‘世界’等,这些概念曾使我们赞叹不已,久久无法忘怀。
但是,隐喻仍然保持了其来源的丰富性,而抽象势必否认这种丰富性。
”[10]
[8]汉斯·布鲁门贝格:
《神话创作》,出处同上,第11页。
[9]同上,第40~41页。
[10]汉斯·布鲁门贝格:
《不可理解性理论的展望》,载于:
《与观众一起沉船》,出处同上,第80页。
这一点典型地反映在柏拉图的洞穴比喻中。
布鲁门贝格的最后一部巨著、1989年出版的《洞穴出口》就致力于对柏拉图洞穴比喻的研究。
因为柏拉图在关键的地方中断了他关于理想国的对话,以便直接把洞穴的形象插入其余按逻辑构造的谈话。
“柏拉图的政治篇（Politeia是一个放弃对话的对话,对话（大约中间的洞穴譬喻连接着理念论及其失败„„归来者的方法不足以唤起理解自由的兴趣,因为对话在本性上不是这样。
归来者失败了,因为他欲以苏格拉底的方式完成他的任务。
”[l1]不过,失败的恰恰是理性本身的独裁（Alleinvertretung要求。
为了替“世界的理性可读性”辩护——这是1981年出版的一项关于作为书本的世界及其多样化读物的研究标题——必须恰如其分地讨论隐喻的形象性或可反映性——也是用隐喻的自由构造这一含蓄的方式。
同时,由此引发了理性批判的冲动。
然而,这不至于使理性被笼统地诽谤为像尼采所谓的“生命的怪胎”,或海德格尔所谓“思维的女对手”。
布鲁门贝格更愿意把理性看作是被剪裁为理性的必然尺度。
他没有给理性和非理性的通常意义上的对立关系增添其他变种,毋宁说,他提请人们注意,哲学概念没有形象便无法操作,离开比喻或叙述是根本不行的。
[11]汉斯·布鲁门贝格:
《洞穴出口》,美茵河畔的法兰克福,1989年,第88页。
因此,对布鲁门贝格来说,除了洞穴譬喻外,很难再找到一种别的思辨性想像力,适合表达理论协调及其系统连贯的矛盾心理这一难题了。
“从洞穴神话的真正注释没有穷尽的可能性中,人们可以觉察到,理性生物的预先决断的要害之
所在。
理论使自身理想化为首先为生活谋求原因的需要。
不过,生活不需要原因,
这是生活自身的精确性。
”[12]所以,概念与直接的生活相比常常是次要的,概念的发现遵循着生活无法理喻的逻辑,而不是相反。
因此,如布鲁门贝格所说,生活世界简直就具有“隐喻的义务”。
这一提示使得以往习惯于以反思方式放弃一切直接的给定性的哲学,重新限制在生存性的东西上。
因为哲学所利用的形象和隐喻、象征和故事,就是取材于生活世界的直接经验,这与理论理解的进程不同。
几乎可以说,它们构成了必要的“生存实践战略”,我们借此来为自己在世界上定位———了解我们是谁。
布鲁门贝格对这些提出“存在理由问题”的“生存动机”和“生活图景”尤其感兴趣。
它们构成了他所研究的“绝对隐喻”的真正储备。
[12]同上,168页
在1987年的哲学畅销书《渡河之忧》中,同样,在《与观众一起沉船》中,海上航行期间所发生的一切都处于支配地位。
我们乘船离开了坚固的码头去远航,而同时,我们陷于风平浪静中的危险犹如陷于暴风雨中的危险一样。
此时我们追逐着满天繁星,寻找着陌陌海岸,或扬帆航行到不知名的地方。
沉船属于隐喻古典形态的命运。
在希腊哲学发展中,它们是作为可移植的试验品出现的。
使徒保罗在他给科林斯人写了第二封信之后,经历了三次沉船的煎熬„„。
歌德在米西娜和内阿佩尔之间更接近内阿佩尔,在叙事诗《亚历希丝和多拉》中,让已经向船走去的英雄盼望着船下沉,把不会水的德尔菲拉从下沉中带给一个也许已经变得不忠的情人„„。
对哲学家来说,这是一条必要的途径:
在两个人、最后一个和倒数第二个人中,只要一个不曾遗弃另一个,那么,他该怎样能够教会另一个呢?
人们抓住破船的船舷——显然是位不会水者,例如哲学家向来就是这样——被抛到岸上,在最近的一所人文学校继续着他的学说,好像什么也没有发生过。
这取决于,他是那种在一定程度上能够抵抗挫折的哲学家——这一点至今未变。
流亡的命运决定了他。
真正沉船时代结束后,就是隐喻学上的沉船:
“这位被逐者、流亡的异乡人,把他还不熟悉的祖国的语言,写满了他的黑板。
”[13]
[13]汉斯·布鲁门贝格:
《渡河之忧》,美茵河畔的法兰克福,1987年,第8一9页。
类似的东西可由洞穴比喻解释:
在成功或失败的“生活道路”的区别中,它反映着人类世界状况的“总格局”,似乎我们在这一点上“有了家园”,或者感到我们已“无家可归”,它使我们想起了全部生活条件在分裂,想起“我们自己生命中那纯粹的孤独生活以及在那儿驻足的不可能”[14]。
同样使我们想起了加倍的保护与监禁,一如想起渴望中的安全和难以言状的寂寞。
洞穴的出口同时也是入口:
它们通向开阔和自由,就如相反地进入充满预感的深渊和沉思那内在的静寂一般,“洞穴涵义的普遍性„„准许的东西,就是人世生活处境的矛盾心理:
这可能作为不得不放弃和仍然放弃的东西,作为一切别的首先要带上路的东西出现在神秘事件的开端中;或者,作为一种向安全状态的回归出现在痛苦的尽头,这种安全状态在极端情形下将是非存在的安全状态。
最后,开端和结尾可以借助洞穴监禁得到对称性描述。
一切都回归于洞穴监禁中——出于对生存中固定住所的无益的听天由命,如同出于对经过一大段‘弯路’得到了的利益带来的愿望一样。
洞穴作为一种对受拒绝的下降的双重否定的让步,甚至包含着对出口的拒绝,洞穴囚禁其实根本什么都保护不了”[l5]。
[14]汉斯·布鲁门贝格:
《洞穴出口》,出处同上,第18页。
[15]同上,第57页。
显而易见,对布鲁门贝格来说,一味躲在单一的隐喻后面是无关紧要的,重要的是,隐喻在人类自我理解和理解世界的进程中做出了什么贡献。
重要的不是隐喻的意义问题,而是其功能问题。
这一问题来源于在世界上无法存在的人的体质上的贫困,因为他对这种贫困缺乏足够准备。
困境使人焕发出创造的热情:
雄辩术改善了人的意向性生活无能这一状况,人的这种无能在于:
人缺乏一个对他
而言是偏僻的环境的特定适应性。
“人对特殊素质的缺乏„„是人类学诘问的出发点，例如，人这一生物尽管缺乏素质还是能够生存，这是怎么回事？
答案可以用一句套话来说明：
由于人不直接与事实打交道，人的现实关系是间接的、烦琐的、迟疑不决的、有选择性的，首先是‘隐喻式的’。
”[16]这样一些表述方式无疑叫人讨厌，使人想起阿诺尔德·盖伦的那种充其量是可争议的人类学。
布鲁门贝格在他的那篇对“隐喻学”原理来说可能是最重要的文章“人类学接近雄辩术之现实”中，特别追溯到阿诺尔德·盖伦。
不过，布鲁门贝格在这一点上发展了盖伦的观点，即人不只是缺乏生活的权限，而是首先缺乏显著的能力。
人不断地生存于不确定状态和虚假之中。
这一切决定了，人必须以修辞学的方式为自己建立一个世界。
“如果人的世界与莱布尼羡形而上学的乐观主义相适合，莱布尼茨甚至相信，可以充分论证，普遍存在着某种东西，更确切地说，根本就不存在什么虚无的东西。
„„似乎没有什么雄辩术，因为既不存在需要也无可能，通过它而起作用。
”[17]相反，布鲁门贝格把“不充足理由律”视为一切雄辩术的主要命题，当作一个匮乏生物的必要补充，这个匮乏生物用这一原则的创造力学会弥补其尴尬的缺点，练习在这种状态下存活下来。
“在这里，雄辩术并没有被当作人的创造才能被庆祝。
它的人类学解释并非是一种‘形而上学’称号的证明。
作为一个尽管仍然活着的生物的行为标志，雄辩术在字面意义上就是一个‘贫乏的证词’。
„„我想断言„„，在它之中看到了理性化自身的一个形态，伴随着理性的暂时性的理性安排。
”[18][16]汉斯·布鲁门贝格：
《向雄辩术现实意义的人类学接近》，载于：
《我们生活其中的现实》，斯图加特，1981年，第115页。
[17][18]同上，第124~125页。
同上，第132页。
人类对自身处境的完备阐释在原则上失败了。
人反而试图在常新的起点上对自己的处境进行解释和重新解释，而往往不清楚，为什么必须经常转述这种解释，并且口传心授；人怎样用一根无尽的线索使故事一个个相互连接，最终从故事中形成了严密的人的历史性自我证实之网。
人可以自己了解自己，这来自于基本隐喻。
由于人们对世界和生活的感受，使这些基本隐喻臣服于多样化的意义转换。
由此形成“漂流”或推移，在推移过程中一种动机或拓朴突变为某种完全不同的东西。
布鲁门贝格谈到“转换理解的技巧”：
在关键的地方，补充新的标志，或完全放弃其他东西，曾经是为描写悲惨的人类失望这一情形服务的，例如T．格里考尔的《美杜莎的木筏》，在C-D弗里德里希的《破灭的希望》中成了被挫败了的革命的标志或者完全在《泰坦尼克沉没》的情形中成了对人类傲慢的控诉。
对近代物理学家而言，从上帝用秘籍把永恒的符号带到其中的自然这部大书中，形成了一部数学的符号集，这个集子最终多样化成为一套齐全的、以其自己的方式重新引起了混乱和无法理解的丛书。
同一形象的每一次再利用，都改变了细节，突出了曾是次要的东西；或者压缩了从前被认为是重要的内容，直至形成一种新的东西，即赋予人类境遇以一个完全不同的阐释。
比较之下，一个“编制体系”，
建立在一种舞台造型的基础上，在舞台造型中，人们在不停地“更替演员”和“全体下场”以及扩大或者“转换视角”。
法则转换作为历史原则有其形式：
它不是设计一个连续系列，或相反地，不在重大的转折和断裂中思想，而是以特别的方式把连续性和非连续性结合成一种持续进行的变化过程。
这一过程尤其在雄辩术中得以实施。
雄辩术因此一跃成为揭示了有分歧的意义可能性的多样化这种一般历史的核心学说。
因为这个缘故，人们很容易形成一种错误的印象，似乎布鲁门贝格的著作仅仅是由若干各不相干的故事随意堆砌起来的。
无疑，人们可以称他的方法是“多元论”，因为他不用单数的“世界”，而是宁肯谈及复数化的“世界”。
于是，1981年，除了出版《论世界的可读性》这一巨著外，他还出版了一部短论集，标题是感性化的《我们生活其中的现实性》。
不过，常常被人们忽视的是，在布鲁门贝格的文本中，真正论述的是精心构思的元文本（Metatexte），它们以隐喻和虚构的形式既包括了“各种世界观”的历史，又包括了对这些世界观的历史描述及其隶属于这种描述的阐释的历史。
这些文本仿佛还正在通往一种历史的现象学之“途”（unterwegs），历史现象学的材料正好构成那种对自我和世界的描述，我们同样用这些描述创造并理解我们的未被关闭的精神传记。
因而，在历史和故事之间不存在严格的对立，前者只有通过后者才能表现出来。
由此形成了这个奇特而出色的尝试，试图通过改变历史的自我叙述方式进而凸显历史。
与此同时，布鲁门贝格与正在穿越一个变化着的风景的游人相似，既不判断，也不评价，只是张望、倾听、转述。
这要求我们转变态度，转变为教导和识知。
布鲁门贝格把哲学称为“注意的学说”（DisziplinderAufmerksamkeit），其任务是“磨砺感知能力”。
不过，间或有人指责说，这一态度前后矛盾，置读者于不顾。
这种指责无疑误读了布鲁门贝格作品的坚定的沉思特征。
布鲁门贝格的作品要求读者毫无保留地专心致志并深入事物本身中去，因为只有这种专注才能让人们发现，还有什么别的东西可能是不合适的。
我们小心地聚精会神于我们的生命那不断更新和变化着看法的、不可回答的问题上。
人们可以把这称作启蒙——当然恰恰不是用理性方法，而是在一个“反思性”的意义上，正如布鲁门贝格1980年在授予西格蒙特—弗洛伊德奖时所说的那样，启蒙与倾听多变的巴洛克音乐相比，沉腼于现象的多样性。
与此同时，我们绝不能对历史过程本身的理解弃之不顾，布鲁门贝格在他对时代转变的两部细致研究——1975年的《哥白尼世界的起源》和1966年的《近代的合法性》中指出了这一点。
因此，中世纪向文艺复兴的过渡就是从传承下来的其自我保存已经被消耗殆尽的世界观的系统断裂中实现的。
通过重建——通过重新在编制体系中“更换演员”和“全体下场”，通过在其过程中首先被发展出来并经过试验的范畴——形成了一个新的世界。
人们可能指责这个世界在世俗的意义上并不合法，似乎它固执地否认了其来源；毋宁说，它之所以产生了合法性，恰恰是由于它使那些已经丧失其功能的因素相反地应用于那种借助科学和技术建立的自我断言。
辩解不是建立在“最后的”或在论证上显露出来的理由之上的过
程，而是同样通过“改换演员”遵循着核心的“世界观隐喻”。
关键的是，布鲁门贝格不用应付任何的强行统一化和综合化。
对历史变革来说，既无一种必然性，也无合理性的滥用。
无论如何，历史变革都不会屈从于任何一种文化进步，或任何直线式的、在目的性上可以解释的的人类发展。
对黑格尔和马克思，但也对于19世纪晚期的历史主义，可能并不存在关于历史的一种普遍有效的系统，或迄今为止有关历史来源的概观。
更确切说，历史发生着日新月异的变化，应该被理解为在任何具体情形下都是本己的，理解为某种独一无二的东西。
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