孔子仁学的价值取向孔子仁学思想新探三一.docx

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孔子仁学的价值取向孔子仁学思想新探三一

孔子仁学的价值取向——孔子仁学思想新探（三）

（一）

摘要：

孔子的仁学,就是“人学”。

孔子认为人类世界与天地宇宙之间,存在着内在的感应和沟通,“人能弘道”。

孔子主张“为仁由己”，“人”之“己身”所表现了“人”的志向、意念,是一种理性精神的存在,是具有以反思性、求与他者同一的主体。

孔子认为能“克己”、“爱人”、“力行”的“君子”,一定能“为仁”、“成圣”、“齐家”、“治国”、“平天下”。

关键词：

人学；弘道；主体；反思性；君子

《礼记·大学·传》云：

“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。

”又云：

“所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。

”又云：

“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。

故君子不出家而成教于国，孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。

”又云：

“所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有洁矩之道也。

”春秋时期“礼崩乐坏”的社会现实,教育人首先必须正确认识“人自身”,使之“得其正”；其次是正确树立“群体意识”,使之不陷于一偏而“身不修”；再其次是正确处理“家”、“国”、“天下”之关系,“参与社会”、“投身政治”,而不“辜负人生”。

孔子仁学以东方社会化人文主义为其价值取向。

孔子认为“人”应该“知天命”，“人能弘道，非道弘人”；“人”应该“为仁”，“为仁由己”，而非他人所能预也；“人”之中有“君子”有“小人”,“君子喻于义,小人喻于利”。

孔子仁学的理想人格是“知天命”、通晓人事的圣人；是具有“群体意识”、“克己复礼”的为政者；是“关心政治”、“参与社会”、“喻于义”的君子。

1、“人能弘道,非道弘人。

”

先秦时期,中国没有西方现代意义的所谓宗教，但却有对“皇天”、“上帝”以及神灵的崇拜,有完整的、严格的祭祀“皇天”、“上帝”以及祖先神灵的礼仪活动。

春秋早期，反映“天”、“人”关系的“人道”与“天道”已经分离,但“皇天”、“上帝”以及鬼神在人们的精神生活中仍然占有重要地位。

《礼记·中庸》载:

“鬼神之为德,其盛矣乎！

视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗。

使天下之人齐明盛服,以承祭祀。

洋洋乎！

如在其上,如在其左右。

”这一段话是孔子对当时“天下之人齐明盛服”祭祀“鬼神”活动的描述。

“鬼神之为德,其盛矣乎”，说明“鬼神”的确是一种存在。

“视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗”，说明“鬼神”这种存在非一般的现实存在。

朱熹注曰:

“以二气言,鬼者阴之灵也,神者阳之灵也。

以一气言,则至而伸者为神,反而归者为鬼,其实一物而已。

”“鬼神无形与声,然物之始终,莫非阴阳合散之所为,是其为物之体,而物所不能遗也”。

《论语·八佾》载:

“祭如在,祭神如神在。

子曰:

‘吾不与祭,如不祭。

’”“祭”，祭先祖。

“祭神”，祭外神。

朱熹注曰:

“愚谓此门人记孔子祭祀之诚意。

又记孔子之言以明之。

言己当祭之时,或有故不得与,而使他人摄之,则不得致其如在之诚。

”《八佾》的这一记载，说明孔子对祖先神灵的祭祀不仅赞同,而且态度十分虔诚。

《论语·雍也》载:

“樊迟问知。

子曰:

‘务民之义,敬鬼神而远之。

’问仁。

曰:

‘仁者先难而后获,可谓仁矣。

’”朱熹注曰:

“专用力于人道之所宜,而不惑于鬼神之不可知,知者之事也。

先其事之所难,而后其效之所得,仁者之心也。

”《雍也》这一记载，说明孔子认为“事人”与“事鬼神”是有区别的,“人之事”与“鬼神之事”是性质完全不同的,“事人”必须求“知”,“事鬼神”贵在“虔诚”。

孔子在“知”的问题上,主张“专用力于人道之所宜”,而不能被那些不可知的“鬼神”之事所迷惑。

《论语·述而》载:

“子不语怪,力,乱,神。

”朱熹注曰:

“怪异、勇力、悖乱之事,非理之正,固圣人所不语。

鬼神,造化之极,然非穷理之至,有未易明者,故亦不轻以语人也。

”《述而》这一记载，表明孔子虽然承认“鬼神”的存在,但对“鬼神”之事的处理,其态度却是非常慎重的。

《论语·先进》载:

“弟子季路问事鬼神。

子曰:

‘未能事人,焉能事鬼？

’敢问死。

曰:

‘未知生,焉知死？

’”朱熹注曰:

“问事鬼神,盖求所以奉祭祀之意。

而死者人之所必有,不可不知,皆切问也。

然非诚敬事人,则不能事神；非原始而知所以生,则必不能反而知所以死。

”《先进》这一记载,说明孔子对“事人”、“知生”与“事鬼”、“知死”的态度是不同的,认为“事人”应先于或者重于“事鬼”,“知生”应为“知死”的前提。

孔子强调“未能事人,焉能事鬼”、“未知生,焉知死”，是因为“人”与“鬼”、“生”与“死”分别是两种不同的存在:

“人”、“人之生”是客观的、现实的存在,“鬼”、“人之死”是主观的、精神的存在。

关于已故的先人、鬼神,对活着的“人”来说,只能是一种“主观的精神的存在”,正如《八佾》所载,是“祭如在,祭神如神在”；用现在话来说，鬼神之事，信则有,不信则无。

因此,“求所以奉祭祀”,必须充分领略人生的意义,才会理解如鬼神一样的精神的存在。

公元前644年，周内史叔兴冲破了将“人道”溶入“天道”神学思想体系,肯定了大自然变化属“阴阳之事”,由“天”不由“人”；吉凶祸福是人世间的事,由“人”不由“天”。

把“天道”、“人道”分离为二。

子产在叔兴把“天道”、“人道”分离之后的一百二十年,又提出了“天道远，人道迩”的新观念,奠定了东方社会化人文主义的理论基础。

孔子曾经师事过子产,他接受了“天道远,人道迩”的新观念,认为“人”与“鬼”、“生”与“死”分别是两种不同的存在；在“知”的问题上,他认为应“敬鬼神而远之”，重视“人事”,而不能被那些不可知的“鬼神”之事所迷惑。

在“天道”与“人道”的关系上，他提出了“人能弘道,非道弘人”的以“人”为本的主张，将“天道”溶入“人道”,进一步发展了东方社会化人文主义的理论。

《论语·卫灵公》载:

“子曰:

‘人能弘道,非道弘人。

’”朱熹注曰:

“弘，廓而大之也。

人外无道,道外无人。

然人心有觉,而道体无为；故人能大其道,道不能大其人也。

”“人能弘道,非道弘人”这一命题,包含三层意思:

天有天道,不以人之明不明、行不行而加损；“惟天地万物父母,惟人万物之灵”；“人”能体“道”、守“道”、也能弘“道”。

《中庸》曰:

“天命之谓性,率性之谓道。

”朱熹注曰:

“天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。

于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。

率,循也。

道,犹路也。

人物各循其性之自然,则其日用事物之间,莫不各有当行之路,是则所谓道也。

”“天命之谓性,率性之谓道”及朱熹注,说明所谓“道”（天道）,存在于宇宙,不以人之明不明、行不行而加损；而天地化生万物,“人”为万物之灵,“人”先天的具有天地化生所赋之理,此“天地化生所赋之理”便是“天命”,亦是“人”之“性”,是“人”与天地并而为三极的内在资源。

《中庸》又曰:

“喜怒哀乐之未发,谓之中；发而皆中节,谓之和。

中也者,天下之大本也；和也者,天下之达道也。

”朱熹注曰:

“喜、怒、哀、乐，情也。

其未发,则性也,无所偏倚,故谓之中。

发皆中节,情之正也,无所乖戾,故谓之和。

大本者,天命之性,天下之理皆由此出,道之体也。

达道者,循性之谓,天下古今之所共由,道之用也。

”这里所强调的,即是认为作为生存实体的“人”，其内化的先天具有的天地化生所赋之理,“其未发,则性也”,“谓之中”；“发皆中节,情之正也”，“谓之和”。

“中也者,天下之大本也”，“道之体也”；“和也者,天下之达道也”,“道之用也”。

也就是说,“人”先天具有的天地化生所赋之理,是“人”弘“道”的根本,“人”先天具有的天地化生所赋之理“发而中节”，是“人”弘“道”的实践。

“人”,因为先天具有天地化生所赋之理,“天命”才得以通过“人”的中介而实现；“人”才能通过“修身”而体现“天”的意志，同时也才能自诚、自明,具有克己、爱人、力行以及谦逊、有担当的精神。

孔子“人能弘道,非道弘人”的实质,就是认为人类世界与天地宇宙之间,存在着内在的感应和沟通,这种“感应和沟通”以“人”先天具有天地化生所赋之理为基础。

先天具有的天地化生所赋之理是“人”取之不尽用之不绝的内在资源,“人”其所以能通过“修身”而知“天命”,通过“诗”而与大自然相交融,通过“礼”而在社会群体中找到自己的位置,通过“乐”而与“他者”在社会群体中和谐一致,都是因为“人”先天具有天地化生所赋之理这一特质。

2、“为仁由己,而由人乎哉？

”

《论语·颜渊》载:

“颜渊问仁。

子曰:

‘克己复礼为仁。

一日克己复礼,天下归仁焉。

为仁由己,而由人乎哉？

’”这一记载说明了三个意思:

一曰何谓“仁”？

“克己复礼为仁”。

二曰天下何时“归仁”？

私欲净尽（克己）、天理流行（复礼）之时（真正克己复礼的这一天）,则天下归仁矣。

三曰“为仁”者谁？

“为仁由己”也。

“克己复礼为仁”之“为”，通“谓”,叫做,称为。

“为仁由己”之“为”,与“为政”之“为”同,动词,意为“实践”、“实行”。

“克己复礼”,朱熹拄曰:

“克,胜也。

己,谓身之私欲也。

复,反也。

礼者,天理之节文也。

”“己”,“人”之“己身”。

“礼”,社会行为准则和道德规范。

孔子提出的“克己复礼”是有特定历史内含的,如果抽象地理解“克己复礼”,那便是要求个人服从社会的行为准则和道德规范,将个人融入社会之中。

“克己复礼为仁”的“仁”,其基本要求就是人人遵守社会行为准则和道德规范,以求得全社会的和谐统一。

“为仁由己”,朱熹拄曰:

“为仁由己而非他人所能预也,又见其机之在我而无难也。

”“为仁”,意思是实践人人遵守社会行为准则和道德规范,以求得全社会的和谐统一的要求；“为仁由己”,即实践人人遵守社会行为准则和道德规范,以求得全社会的和谐统一的要求,由“人”之“己身”所决定。

孔子提出“为仁由己”,实际上突出了“人”之“己身”是“克己复礼”的主体,或者说确定了“人”之“己身”的主体性。

孔子所确定的“人”之“己身”的主体性,既有别于中国思想史上杨朱式的“为我”的主体性,又有别于西方建立在主客二分或主客对立基础上的的“个人主义”的主体性。

孔子所确定的“己”的主体性是东方社会化人文主义的反思性质的主体性。

杨朱,字子居,又称杨子、阳子或阳生,战国魏人,与孟子同时（长于孟子）,被誉为中国先秦“最具有主体性的哲学家”1]。

杨朱无著作传世,其学说散见于《孟子》、《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《淮南子》等典籍。

《孟子·尽心上》载:

“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。

”

《淮南子·泛论训》载:

“全性保真,不以物累形,杨子之所立也,而孟子非之。

”

“我”，是杨朱确定的的主体。

“为我”是杨朱式的主体性。

所谓主体性,就是作为主体所具有的性质、功能或状态。

杨朱式的“为我”的主体性,其具体表现,一是“全”,全其性；二是“保”,保其真；三是“不为”,利天下而不为。

“全”、“保”是对“他者”，或者说是对客体的躲避。

“不为”是对社会的拒绝。

“主体”是以“他者”（或者说客体）的存在为前提的。

对“他者”（或者说客体）的躲避,就是不愿正视“他者”（或者说客体）的存在。

具有“全”、“保”、“不为”主体性的“我”，只能说是否定性的“主体”,并无实在意义。

另外,“主体性”包括实践主体性和精神主体性,是以社会为其存在前提的,对社会的拒绝就是对自身的否定。

西方的“个人主义”的主体性,在笛卡儿的“我思故我在”的公式里,表现为纯粹之思；在康德的“自在之物”中,是一些简单的思想符号。

经过所谓哲学革命之后,康德的“自在之物”在被认识的时候,其中,除了“物自身”,还有“我自身”。

后来,康德的“我自身”和“物自身”便分别成了认识论话语的“主体”（自我）和“客体”（对象）。

这个与“客体”对立的“主体”就是西方“个人主义”的主体。

西方“个人主义”的主体潜在的指向历史的、具体的“人”；对“客体”而言,这个“主体”表现为能动的一级；在认识论上，这个“主体”给“客体”以形式；在与自然的关系上,这个“主体”处于