三重道德论一.docx

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三重道德论一

三重道德论

（一）

二十世纪之尾，郭店出土了竹简《五行》，回应了20年前马王堆帛书《五行》所引起的学术震撼，坐实了思孟五行说，在中国学术史上，是一件非同小可的大事。

只是，我们的研究工作似乎还没能跟上。

我们多半还沉浸在思孟五行学说终于被发现了的喜悦中，而很少解答《五行》篇本身提出的一些新问题。

譬如说，《五行》谈五行而又有所谓四行，五行和四行的关系如何，便是其中首屈一指的大问题。

如果再考虑到，与讲道德说仁义的竹简《五行》同时出土的，另有一篇也是谈道德的《六德》；这四行、五行和六德之间，又是如何分合的，它们在儒学体系中各占何种地位，后来的变化发展状况怎样，更是我们所无法回避的课题。

这些都是过去儒学研究中所不曾遇到过的新情况。

只要谁个肯于直面这些问题，那么他便必将意外地发现一片尚未垦植的新天地，那儿陈列着儒学的三重道德规范，它们组成了完整的儒家道德学说体系。

那就是：

人之作为家庭成员所应有的人伦道德（六德），作为社会成员所应有的社会道德（四行），以及，作为天地之子所应有的天地道德（五行）。

这三重道德，由近及远，逐一上升，营造了三重浅深不同而又互相关联的境界，为人们的德行生活，为人们的快乐与幸福，开拓出了广阔无垠的空间。

六德

人必群居而后得以生存繁衍。

群居形成所谓社会。

社会性于是遂与自然性并列而成了人的根本属性。

虽激烈反对社会、尖刻讥诮人世的庄周，对此也无可奈何而慨然有叹曰：

“子之爱亲,命也，不可解于心；臣之事君,义也，无适而非君也，无所逃于天地之间”1]。

唯其不可解于心和无所逃其身，于是便有了人伦，有了人人都应该践行的伦理规范和准则，作为最初一级的普泛道德，维系着人类的基础组织－家庭的安定。

它就是楚简《六德》篇所讨论的内容。

《六德》说：

“生民斯必有夫妇、父子、君臣。

”所谓“生民”，是天生蒸民的意思，凡我人类的意思；所谓“斯必”，是说无论何人，不计尊卑，都必得在夫妇、父子、君臣这三伦中各占一个位置。

“夫妇”不用说，男大当婚女大当嫁；“父子”是广义的，母女以至翁婿婆媳都也包括其中；“君臣”一伦，在宗法社会里，本是父子关系的延伸。

这三种关系，是自然的，也是社会的基础；是每个个体生命所不可逃脱的，也是整个人类生存所必须具有的。

后来有所谓五伦之说者，于三伦以外，更加兄弟、朋友二伦；似乎更加全面完整了，其实迹近枝指蛇足，盖生民未必皆有兄弟朋友也。

至于五伦的顺序以君臣为首，较之这里三伦的让夫妇居先，其自然的份量更少，人为的份量更多，离开源头也显得更远了。

《六德》篇称此“生民斯必有”的三种人伦关系为“六位”。

其所谓的“位”，当不止于空间意义上之处所的意思；《公孙龙子·名实论》上有定义道：

“实以实其所实而不旷焉，位也”，可见当时已认识到物之位和物之实间，还有着内在的亲密关系。

此外，我们大都知道“位”在《易经》中的重要作用，在天文历法中的巨大意义，以及在数学中，如果没有“位”的观念，任何运算都将无法进行；正是这些场合，又一层层地给“位”概念刷上了许多神圣油彩。

因此，对于《六德》篇的所谓“六位”，我们也不可等闲视之，不能简单地理解之为处所；而必须注意到“位”所要求的“实其所实”，注意到它之作为社会细胞的本根意义。

既然六位是生民所必有的自然状态、所必居的社会位置，那么与之相适应，便会有各位生民在此状态与位置中的天职或使命，用“以实其所实”。

在《六德》篇中，它们被称之为“六职”：

“有率人者，有从人者；有使人者，有事人者；有教者，有受者。

此六职也”2]。

六职和六位相对应，其分配状况是：

率人者夫，从人者妇；使人者君，事人者臣；教者父，受者子。

这六种职责，显然过于高度概括了（看来是论说的方便使然；下面我们再引述其具体内容）。

有了职责，必然会有彰扬职责的规范或标准，那便是所谓的“六德”：

“圣智也，仁义也，忠信也”3]。

六位、六职和六德的整体配合，据说是这样的：

……父兄任者，子弟大材艺者大官，小材艺者小官，因而施禄焉，使之足以生，足以死，谓之君，以义使人多。

义者，君德也。

非我血气之亲，畜我如其子弟，故曰：

苟济夫人之善也，劳其藏腑之力弗敢惮也，危其死弗敢爱也，谓之臣，以忠事人多。

忠者，臣德也。

知可为者，知不可为者，知行者，知不行者，谓之夫，以智率人多。

智也者，夫德也。

能与之齐，终身弗改之矣。

是故夫死有主，终身不变，谓之妇，以信从人多也。

信也者，妇德也。

既生畜之，或从而教诲之，谓之圣。

圣也者，父德也。

子也者，会×长材以事上，谓之义，上共下之义，以×××，谓之孝，故人则为□□□□仁。

仁者，子德也。

故夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其职而谗陷无由作也。

4]

君使人以义，臣事人以忠；夫率人以智，妇从人以信；父教人以圣，子效人以仁。

位、职、德的如此搭配，颇有点筚路蓝缕的架势，显得不那么通顺。

于是我们难免要问：

像父慈子孝这样的德目，夫唱妇随这样的说法5]，当时并非没有；为甚么《六德》篇偏要舍近求远，生搬硬套一些更显赫更空泛的德目，来敷衍成章呢？

莫非其中另有图谋？

这是一桩饶有趣味的拷问，让我们细细道来。

在这批楚简的另篇文章《成之闻之》中，我们曾读到过这样的语句：

天降大常，以理人伦。

制为君臣之义，着为父子之亲，分为夫妇之辨。

是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。

6]

唯君子道可近求而可远措也。

昔者君子有言曰“圣人天德”何？

言慎求之于己，而可以至顺天常矣。

……是故君子慎六位以祀天常。

7]

君子应该“顺天德”“顺天常”和“祀天常”，这对当时的各家各派来说，都是不成问题的共识。

问题是，天德天常甚么样儿，又在哪里？

各家的说法便有了分歧。

重视实践理性的儒家认为，它远在天边，近在眼前；“子曰：

道不远人。

人之为道而远人，不可以为道”8]。

君子只要“慎求之于己”，便“可以至顺天常”，这叫做“唯君子道可近求而可远措也”。

需要说明的是，儒家这里所谓的天德天常，以及他们在许多别的地方谈到的天道天行，每每不是本体论的，也常常不是认识论的，而往往是伦理学的。

所谓“君子之道，费而隐。

夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉”9]。

他们认为，平平庸庸的日用伦理，便是赫赫明明的天道流行；而神秘莫测的大常，必定要从天降来治理人伦。

“是故君子慎六位以祀天常”，只要慎于自己所处的人伦地位，便是答谢上苍的最佳手段。

因此，六位六职所应遵循的六德，便不能也不会只是特殊性的、只适用于家庭范围内的琐德细行；而必定会是更一般的，是天道的直接延伸和显现，如圣智仁义之类。

这就是六德之所以不取孝慈而高唱圣仁的奥秘所在。

这样做的目的和结果，有利于六位之德不胶着于社会细胞的基础层次，而得往来于天地之间，与高层领域里的德行认同；从而鼓舞六职下的全体生民，不以家庭为限，生发“人皆可以为尧舜”的设想，矢志攀升更高境界。

当然，不胶着便难免疏离，使普泛的基础道德沦于虚空，空谈圣仁而不着家庭这一社会细胞的边际。

所以，《六德》篇于高唱圣仁的同时，又将“六德”凝缩为所谓的“立身大法三”，以紧密切合六位，统领三伦，其文曰：

男女辨生言，父子亲生言，君臣义生言。

……男女不辨，父子不亲；父子不亲，君臣无义。

10]凡君子所以立身大法三，其绎之也六，其衍十又二。

三者通，言行皆通；三者不通，非言行也。

三者皆通，然后是也。

三者，君子所生与之立，死与之敝也。

11]

现在尚不清楚“生言”何意。

至于“男女辨”“父子亲”“君臣义”，以及“男女不辨”则“父子不亲”，“父子不亲”则“君臣无义”等等，含义则是一清二楚的。

只有它们，才是“以理人伦”的真正切实的道德要求，“以顺天德”的真正可行的行为规范。

《六德》篇不说它们是甚么“天降”之“大常”，而给了它们一个更实际的名字，叫做“君子所以立身大法”，强调了人的主体性，倒是非常现实主义的。

不过《六德》篇又不划地为牢，而主张演绎开去，说这三个立身大法“其绎之也六”，“其衍十又二”。

所谓“绎之也六”，那应该就是“父圣、子仁、夫智、妇信、君义、臣忠”，以及“圣生仁，智率信，义使忠”了12]。

至于“其衍十又二”，则当是“夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，此六者各行其职”之谓13]，也就是孔子所说的那个“正名”，即夫应行夫之职，实夫之位；如此等等。

《六德》篇强调，这三大法和六绎、十二衍三者，应该相通，“三者通，言行皆通；三者不通，非言行也。

三者皆通，然后是也”。

所谓“三者通”，大概是说，对于人伦道德，不能只理解为圣仁智信义忠那六种天降的大常，也不能只局限为辨、亲、义那三种立身的大法，或者是六对十二个名实的两两相应；而应该打通了来理解，即既见其为天常，又奉之作大法，也实其所当实。

只有这样，才不致流为空泛，或拘于琐细，而且既便于言，又利于行，达到所谓的“言行皆通”。

后世思想家将三大法僵化为三纲，变双向成单向，既不能绎之也六，也无法衍十又二，则是“三者不通”的典型；这里就不细说了。

四行

家庭结合而有社会，人伦道德之上乃有社会道德。

在楚简中，社会道德谓之“善”，其《五行》篇中有关“四行”的种种论述，便是儒家（主要是思孟学派）的社会道德学说。

《五行》篇的开宗明义第一章中这样说：

仁形于内，谓之德之行；不形于内，谓之行。

义形于内，谓之德之行；不形于内，谓之行。

礼形于内，谓之德之行；不形于内，谓之行。

智形于内，谓之德之行；不形于内，谓之行。

圣形于内，谓之德之行；不形于内，谓之德之行。

德之行五，和谓之德；四行和，谓之善。

善、人道也；德、天道也。

这里所谓的“形于内”和“不形于内”，乃就天道而言。

他们认为，天道外于人而在，无声无臭无色无形，虽细分之为仁义礼智圣诸道，亦无从得其朕兆。

勉强形容一下它的形状，可以谓之为“形而上”即有形以前的模样。

这些形而上的天道，只有被人觉悟，方得成形于人心之内，是为“形于内”；此时的某天道，便谓之某“德之行”（如：

仁道形于内，谓之仁德之行；等等）。

倘或并未被人觉悟，没能在人心中成形，只是被仿效于行为，便谓之某“行”（如：

仁道不形于内，谓之仁行；等等）。

仁义礼智诸道，莫不如此；只有圣道例外。

盖圣之为道，只能形于内而成圣德，不能不形于内而有圣行。

所以，形于内的德之行共有五种，简称五行，即仁义礼智圣，其和谓之德。

不形于内的善之行共有四种，简称四行，即仁义礼智，其和谓之善。

善是社会人的行为准则或规范，是“人道”即为人之道，或者叫社会道德；德是觉悟人之所以与天地参，是“天道”之现于人心，或者叫天地道德。

有关四行与五行、人道与天道、社会道德与天地道德的这一段总论，思路和文路都是相当清楚的。

唯一有点麻烦的是“圣形于内，谓之德之行；不形于内，谓之德之行”那一节。

这一节在马王堆帛书中，作“圣形于内，谓之德之行；不形于内，谓之行”。

从形式上看，帛书的句子似乎更好些；竹简的句子似乎有衍误。

但从内容上推敲，却又似乎不然，因为圣和仁义礼智有别，它高于一切善行，不是行为方式，不与具体对象对应，无从不形于内而竟落实为行。

这一点，《孟子·尽心下》的一段话，也许可以引作佐证：

仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣（人）之于天道也，命也；有性焉，君子不谓命也。

孟子这段话，自身本也有点麻烦，那就是“圣人”的人字。

其为衍文，已经证明14]。

现在我们从楚简《五行》中圣与仁义礼智有别的角度来看，《孟子》这里的圣，也不与具体的人群打交道，而只与天道相往还；这岂不是说，《孟子》的这个圣，也不是人际的行为方式，不能“谓之行”，而只是对天道的觉悟，只能“谓之德之行”吗？

圣和仁义礼智的这一区别，这一不得谓之行和可以谓之行的不同，划出了五行和四行的界限，德和善的界限，天地道德和社会道德的界限，是需要认真注意的。

五行四行和六德之间，当然也有界限问题。

《五行》篇中，有一节专门描述此三者的基本标帜和主要差别，过去很少受到人们注意，那就是【经6】所说的：

仁之思也清，清则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。

智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。

圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。

（按，君子道即天道，见帛书《五行》【说6】）

这里的三种思和三种形，各自代表着人间的一种道德。

其第二种和第三种即智和圣，正如马王堆帛书《德圣》篇之“知人道曰智，知天道曰圣”所言，分别代表着对人道和天道的认知（所谓的“见贤人”和“闻君子道”）；也如《五行》之【经19】和【经18】所示，由智之思而生四行与善，由圣之思而生五行和德；就是说，这两段所表示的是社会道德和天地道德的特征。

至于表现为温悦亲爱等等的仁之思和仁之形，即第一段，则是血缘亲情的流露和提升，其所指示的，是宗法关系内的人伦道德。

这仁智圣三者之间，似乎存有某种递进的关系，其中仁所反映的是人之作为感情的自然存在，智所反映的是人之作为理性的社会存在，圣则是二者的结合和超越，反映的是人所可能达到的极致。

子贡某次称颂孔子道：

“仁且智，夫子既圣矣”15]，正可借来理解《五行》篇的这段经文，理解儒家三重道德之间的关系。

当我们说儒家三重道德之间有着递进关系时，必须补充一句的是，社会道德即所谓的四行或善，不仅不足以统辖人伦道德即六德，而且，在儒家看来，它也不能移用于家庭人伦之间。

用孟子的话来说，这叫做“父子之间不责善”；他说：

古者易子而教之，父子之间不责善。

责善则离，离则不祥莫大焉。

16]责善，朋友之道也。

父子责善，贼恩之大者。

17]

所谓责善，是以仁义礼智来克制自己和要求对方。

孟子认为，责善乃朋友之道，不可施诸至亲之间；父子之间倘若互相责善，那将是最大的贼恩行为，势必导致分离和不祥。

这也就是说，以智为基础的尊尊的理性的社会道德，是不可搬用于以仁为基础的父子之间或家庭内部的；那儿需要的是亲亲的感情的人伦道德。

说到这里，很容易想起一桩著名的“攘羊”公案，好多思想大家都曾对之发表过高见：

叶公语孔子曰：

吾党有直躬者，其父攘羊而子证之。

孔子曰：

吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。

18]

直躬的案例，又见于《庄子·盗跖》、《韩非子·五蠹》、《吕氏春秋·当务》、《淮南子·泛论训》等篇，细节和评价各各不一。

最突出的当推《韩非子》的记载，在那里，作证的儿子竟以“直于君而曲于父”的罪名被冤杀了。

按“直”是一种善行，属于“义”的范围、社会道德的范围。

知道有人偷羊而挺身作证，乃社会秩序所要求的义举，本是一种社会公德。

但按照儒家标准或揆诸社会习俗，如果是儿子出面来证实父亲，那便成了“曲于父”的贼恩举动；因为父子之间，是不能责善的，他们另有一套亲亲的道德守则。

按照那套守则，父子相隐，便是“义”便是“直”；至少也是“直在其中矣”。

是非曲直之如此认定，看来并不止于儒者一家而已，上列各家的攘羊评论中，不乏同意之例（直至现代，各国法律仍多有亲属回避制度，作为对父子相隐的预防和躲避）。

在楚简中，这叫做“为父绝君，不为君绝父”19]。

这种“忠孝不能两全”的难题，后来一直困扰着中国的社会和家庭，并成为恒久的悲剧题材。

楚简他篇中所开始出现的仁义并举现象，或许正是试图从理论上来弥合这种社会道德和人伦道德之矛盾的举措，如“爱亲忘贤，仁而未义也；尊贤遗亲，义而未仁也。

……爱亲尊贤，虞舜其人也”20]等等。

及至到了孟子，仁义连用成为定式，社会善德更被归根于人的善性，人的社会性于是得到进一步加固，自然性受到进一步欺凌。

后来在荀子那里，干脆宣称“从义不从父”为“人之大行”21]，社会道德的威严，乃越发不可一世了。