两汉教化实践与文学教化的学理形成研究.docx
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两汉教化实践与文学教化的学理形成研究
两汉教化实践与文学教化的学理形成研究
在传统的国家治理观念中，政府承担着对普通百姓的教导责任，即国家通过某种组织形式，完成对百姓的教育、培养和训练。
作为政治意义上的教化，可以理解为用某种意识形态来统一百姓的思想，维系社会各群体在国家层面上认知的一致。
《商君书•错法》便言：
“明君之使其民也，使必尽力以规其功，功立而富贵随之，无私德也，故教化成。
”认为通过编户齐民的教战，可以改善民风、改造社会，形成齐一的社会风气，既便于管理，也便于组织。
《管子•戒》中就言齐国通过教民，最终称霸：
“三年教人，四年选贤以为长，五年始兴车践乘，遂南伐楚，门傅施城。
北伐山戎，出冬葱与戎叔，布之天下，果三匡天子而九合诸侯。
”国家可以通过建制性的教育，完成强制性的训导，训练出能够赴汤蹈火的国民。
起身于私学的原始儒家，无法依靠制度的力量去完成礼乐的建构，只能更加专注于以潜移默化的形式完成对社会的改良。
之所以言之为潜移默化，一在于儒家认为教导百姓的学理，不是源自于国家的法令制度，而是源自于圣人的学说。
《礼记•曲礼上》言：
“圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。
”儒家所谓的圣人，是贯通三代知识、经验而能够超越朝代存在的思想化身，这就使得圣人的教诲可以成为超越一家一国、一朝一代的至理名言。
二在于儒家所强调的教育内容，不能依赖建制性的力量完成，只能通过人的心性修炼来实现，如《孝经》所谓的“教民亲爱，莫善于孝；教民礼顺，莫善于悌；移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼；礼者，敬而已矣”等。
这类内在的体验，是由个体的自我体认进而转化为行为自觉，人人践行社会公认的规范，最终实现社会风气的整体好转。
在这样的视角中，儒家设计了王者以教民向善而改良风气的基本模式，将之作为国家意识形态调整的方略，是为教化论。
《论语•子路》载孔子与冉有对话言“富以教之”之言，明确提出以教化民，才能使国家臻于王道。
这种教化的做法，孟子做了更为详细的阐释：
人之有道也，饱食、暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。
圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。
认为人之区别于动物，在于人以伦理关系来维持，父子、君臣、夫妇、长幼、朋友这五种基本的人伦关系，涵盖了人类生存的基本方面。
一个生活在现实世界中的人，必须学会处理这五种基本关系，才能保证自己能够顺畅地应对周围的人事；一个社会只有实现这些关系的顺利运行，这个社会才能和谐地运转。
在这样的理解中，教化成为构筑社会秩序的必要手段。
至荀子，对教化的设计则更为具体：
顺州里，定廛宅，养六畜，闲树艺，劝教化，趋孝弟，以时顺修，使百姓顺命，安乐处乡，乡师之事也。
……论礼乐，正身行，广教化，美风俗，兼覆而调一之，辟公之事也。
全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不顺比从服，天王之事也。
荀子主张从下至上设计出完善的实施体系，由官员负责具体的教化事务，既要引导百姓顺时劳作，又要劝导百姓和睦乡里，从而调整包括生产劳动、社会组织、生活方式和行为习惯在内的社会整体风气，建构起理想的社会形态。
这种日渐明确的教化观念，成为诸子建构有序社会的共识。
秦汉间受这些共识综合作用的教化论，朝着教之以德、教之以法两个方向发展。
《郭店楚简•缁衣》言：
“长民者教之以德，齐之以礼，则民有劝心；教之以政，齐之以刑，则民有免心。
”教之以德，是让百姓知道往哪去；教之以政，是让百姓知道要避免什么。
《大戴礼记•礼察》亦言：
“世主欲民之善同，而所以使民之善者异。
或导之以德教，或欧之以法令。
导之以德教者，德教行而民康乐；欧之以法令者，法令极而民哀戚。
哀乐之感，祸福之应也。
”德教、法教并行，实际是从正面引导、反面警戒两个尺度给百姓确立安身立命的空间，保证社会在有序的组织、有限的自由中进行，并在儒家学说体系内形成了“德主刑辅”的治理思路。
汉立国之初，陆贾便主张通过教化来引导百姓将全部精力投入到生产之中，《新语•怀虑》：
“据土子民，治国治众者，不可以图利；治产业，则教化不行，而政令不从。
”这种引导既是恢复生产之需，也是汉初重建秩序的手段。
此后，贾谊在给汉文帝开出的治国方略中，明确提出教化百姓是丞相的必须承担使命，《新书•辅佐》言：
“大相，上承大义而启治道，总百官之要，以调天下之宜。
正身行，广教化，修礼乐，以美风俗，兼领而和一之，以合治安。
”贾谊所理解的教化，是经过文化浸润、礼乐熏陶而形成的内在修为，其《陈政事疏》还具体描绘了周成王之所以英武的原因，在于其得到了良好的教育。
尽管贾谊在上疏中不时穿插着解释，意图使文帝明白教化，是通过心性的改变而最终完成对一个人的塑造。
一个国家，只有上自天子，下至庶民，皆能够明理化性，则天下大治指日可待。
西汉学者眼中的教化，秉承着儒家君子德风、小人德草的传统认知，更愿意强调在上位者对普通百姓的道德说教和行为垂范。
董仲舒在元光元年（前134）《举贤良对策》中，正是从汉武帝之德高，言及教化之必要：
凡以教化不立而万民不正也。
夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。
是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。
古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。
立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。
明确向武帝提出教化是社会秩序建构的基础，也是社会风俗改良的手段。
其并在《春秋繁露•立元神》中，把学校教化看成完善人本的基本方法；“立辟雍庠序，修孝悌敬让，明以教化，感以礼乐，所以奉人本也。
”他指出所谓教化，就是让百姓知道基本的社会价值观：
“先之以博爱，教以仁也；难得者，君子不贵，教以义也；虽天子必有尊也，教以孝也；必有先也，教以弟也。
此威势之不足独恃，而教化之功不大乎！
”在董仲舒看来，这就是圣人之道通行天下的做法，久而久之，百姓习以为常，以教化民，是为风化。
董仲舒的理论阐释，代表了武帝时学界对教化的基本认知，即教化是建立符合王道理想的价值判断，将之作为社会个体自觉的价值认知，在舆论导向、价值取向和行为规则上建立群体的共识。
并以这种共识作为社会的基础认知，以人心的干预改变世道，最终形成有利于社会稳定、有助于社会良性运行的舆论环境，并成为判断个人品行的判断标准。
公孙弘在《上武帝书》中进一步阐述了通过教育实现社会教化的重要性：
“闻三代之道，乡里有教，夏曰校，殷曰庠，周曰序。
其劝善也，显之朝廷；其惩恶也，加之刑罚。
故教化之行也，建首善自京师始，繇内及外。
今陛下昭至德，开大明，配天地，本人伦，劝学兴礼，崇化厉贤，以风四方，太平之原也。
”主张建立各级各类学校，完善国家教育体系，使之作为教化的基本设施，让百姓树立正确的价值观，形成良好的社会风气，保证在社会层面的长治久安。
元朔元年（前128），汉武帝在诏书中正式提出“教化”的方略：
“公卿大夫，所使总方略，壹统类，广教化，美风俗也。
夫本仁祖义，褒德禄贤，劝善刑暴，五帝三王所繇昌也。
朕夙兴夜寐，嘉与宇内之士臻于斯路。
”将“广教化、美风俗”视为社会建构的主要内容，并意识到要推广教化的意图在于褒扬德行、选贤任能、劝善惩恶，目的是要建立起有益于国家良性运转的社会风气，最终实现国家的长治久安。
以此为标志，教化遂成为国家建构良性社会秩序的基本策略，也成为衡量国家行政的一项重要内容。
昭帝始元六年（前81），便“诏郡国举贤良文学之士，问以民所疾苦，教化之要”，从这一诏书中可以看，昭帝对民间关注的两个重点：
一是百姓的物质生活情形，即所谓的疾苦；一是社会建构的情形，即所谓的教化。
在随后的盐铁辩论中，教化不再被视为要不要做的议题，而是被视为如何建构社会的前提，甚至可以作为论据去讨论，如《盐铁论•授时》中文学所言：
“是以王者设庠序，明教化，以防道其民，及政教之洽，性仁而喻善。
故礼义立，则耕者让于野；礼义坏，则君子争于朝。
”强调教化是建构完善社会秩序的前提：
只有在基层建立起基本的价值观，使得百姓能够理解人何以为人、人何以能群的根本，在百姓之间形成彼此谦让、相互关怀的良性人际关系，官员才能够形成合情合理的行政秩序，国家才能形成合乎道义的政治秩序。
无论从政治层面、行政层面还是从社会层面，教化被视为国家建构的基本方略，由丞相负总责。
宣帝时的名相魏相在《条奏便宜》中说：
“臣相幸得备位，不能奉明法，广教化，理四方，以宣圣德。
民多背本趋末，或有饥寒之色，为陛下之忧，臣相罪当万死。
”如果说“奉明法”是前提的话，“广教化、理四方”则被看作丞相的基本职责，这显然是对武帝以来丞相职责的进一步明确。
元帝时，王尊在劾奏匡衡时，再次强调：
“丞相衡、御史大夫谭位三公，典五常九德，以总方略，壹统类，广教化，美风俗为职。
”认为丞相既然总负责教化，那么社会秩序紊乱、人心思变，丞相就要承揽全部责任。
匡衡则辩解说：
“道德之行，由内及外，自近者始，然后民知所法，迁善日进而不自知。
……今长安，天子之都，亲承圣化，然其习俗无以异于远方，郡国来者无所法则，或见侈靡而放效之。
此教化之原本，风俗之枢机，宜先正者也。
”认为教化之事不能一蹴而就，现在社会风气不好，不能一板子打在现任丞相身上，尤其是京城百姓的道德水平，那是向着皇帝学习的，不能让丞相来承担。
他接着谈了具体的做法，那就是国家必须建立起基本的道德要求，其目的便是引导、鼓励百姓能够不断提高道德水平，形成符合社会良知的价值判断，并付诸行为。
匡衡认为应该从京城做起，使之成为首善之区，以之为示范，推广到郡国，通过教化改良风俗。
永始二年（前15年）六月，成帝罢免丞相薛宣的理由，便是其不能以教化风下：
“九卿以下，咸承风指，同时陷于谩欺之辜，咎繇君焉。
有司法君领职解嫚，开谩欺之路，伤薄风化，无以帅示四方。
”政府不能承担起奉明法、广教化、美风俗的职责，那就不宜尸位素餐，应该罢免。
成帝以至新莽时期，教化越来越被视为改良风俗的基本手段。
鸿嘉二年（前19年），成帝诏：
“古之选贤，傅纳以言，明试以功，故官无废事，下无逸民，教化流行，风雨和时，百谷用成，众庶乐业，咸以康宁。
”期望郡国推举“敦厚有行义能直言者”切言嘉谋，以有助于推行教化，建立起一个上下合同、四海升平的社会。
元始元年
（1）二月，为推行教化，更是设羲和官，并设置外史、闾师，试图以完善的官吏设置来保证“班教化，禁淫祀，放郑声”，改良教化。
王莽得以代汉，其重要理据便是实现了自武帝以来尚没有实现的社会教化，建立起一个被教化、被引导、被管理的社会秩序，他专门设置风俗使者，使之观天下教化的成败，作为判断国家教化的实现程度，结果“风俗使者八人还，言天下风俗齐同，诈为郡国造歌谣，颂功德，凡三万言。
莽奏定著令。
又奏为市无二贾，官无狱讼，邑无盗贼，野无饥民，道不拾遗，男女异路之制，犯者象刑。
”这种被官员描绘出来的暂时繁荣稳定，成为王莽执政的重要成就，成为王莽代汉的舆论基础。
随后，刘歆、陈崇等十二人，因为“治明堂，宣教化”的成绩，被封为列侯，标志着王莽的文治达到了自汉以来的顶峰。
自武帝实现国家一统之后，如何形成社会共识，便成为行政当局思考社会治理的关键。
采用教化的方式改良社会，是西汉试图建立王道政治的基本方式，其目的便是通过引导、教育和鼓励的方式，形成一个有利于社会稳定、有益于国家发展、有助于朝野互动的舆论环境，以基本的社会共识形成公认的价值观，才能保证社会各阶层在最大广度上形成共同的价值判断和行为约束，保证社会的良性运转，具体的做法改良风俗，以实现教化。
两汉社会的教化实践，是以“美风俗”作为目的，期望通过教民礼乐，建立其良好的社会秩序，在基层形成一个稳定有序的社会形态。
西汉明确提出以丞相负总责的行政系统担负着教化责任，将教化被视为两汉各级政府进行社会治理的基本要求。
在这其中，影响最大的便是朝廷委派官员循行天下，以助于教化推广。
董仲舒在《举贤良对策》中提出：
“立春，遣使者循行风俗，宣布圣德，存恤孤寡，问民所苦，劳二千石，敕劝耕桑，毋夺农时，以慰绥元元之心，防塞大奸之隙，诸夏之乱，庶几可息。
”即由中央派遣循行者循行天下，了解民生疾苦，掌握官吏行政得失，既能够通过自上而下的督促而形成统一的行政秩序，将朝廷推行的德治理念推广到基层；也能够通过自下而上的民情收集，将基层的意见反映到中央决策层。
武帝元狩六年（前117）冬，
“遣博士褚大等六人持节巡行天下，存赐鳏寡，假与乏困，举遗逸独行君子诣行在所。
郡国有以为便宜者，上丞相、御史以闻。
天下咸喜。
”武帝派出博士褚大为首的循行团队，到民间访贫问苦，寻访推举贤能之士，收集普通官吏的意见建议，得到各级官员百姓的热烈响应。
两汉循行，多选博士、光禄大夫、谏大夫出任。
这最能看出循行的职责，在于推行教化。
通过对下层百姓宣扬中央政府关心民瘼的德行，对上汇报地方官员行政的得失，既建立一个适宜于大一统帝国上下合同的行政秩序，也形成一个有益于稳定有序的基层秩序。
从史料记载来看，皇帝所派出的循行使者具有较大的行政权力。
如武帝派出申公的博士徐偃循行齐鲁，结果“偃矫制，使胶东、鲁国鼓铸盐铁。
还，奏事，徙为太常丞。
”徐偃鼓励当地百姓煮盐铸铁得到了武帝的认同，并提拔徐偃出任太常丞。
但御史大夫张汤认为徐偃“矫制大害，法至死”，即假托武帝命令这一做法却违背律令。
徐偃不服，在他看来，既然授权循行，就可以按照百姓的期待改良行政，进行了无罪辩解。
武帝派终军诘难徐偃，最终使得徐偃意识到自己虽用意之美，但行为不当，愿意服罪。
史不载徐偃的答辞，从终军的诘难中可以看出，双方争执的焦点不在于盐铁之事，而在于徐偃“直矫作威福，以从民望，干名采誉”，即满足了百姓的期望，最终使得百姓只知道感激徐偃，不知道是皇帝的授权，损害了天下一统于天子的体制。
尽管武帝最终没有惩罚徐偃，且让他出任胶西中尉，但或许是担心循行者的权力过大，此后武帝再没有派出。
宣帝时，丞相魏相总结汉朝建制以来行之有效的治国策略，认为“遣谏大夫博士巡行天下，察风俗，举贤良，平冤狱”，是推向教化、改良风俗最行之有效的策略，值得提倡。
元康四年（前62），宣帝“遣太中大夫强等十二人循行天下，存问鳏寡，览观风俗，察吏治得失，举茂材异伦之士”。
通过访贫问苦、推举贤良、观察得失，在全国范围内宣扬王室的德行，推行教化。
由此遂成定制。
初元元年（前48），汉元帝“遣光禄大夫褒等十二人循行天下，存问耆老鳏寡孤独困乏失职之民，延登贤俊，招显侧陋，因览风俗之化”；建昭四年（前35）又下诏“遣谏大夫博士赏等二十一人循行天下，存问耆老鳏寡孤独乏困失职之人，举茂材特立之士。
相将九卿，其帅意毋怠，使朕获观教化之流焉”，重申循行的职责，是观察教化的实现程度。
后，河平四年（前25）成帝“临遣光禄大夫博士嘉等十一人，行举濒河之郡水所毁伤困乏不能自存者”；永始三年（前14）成帝又“临遣太中大夫嘉等循行天下，存问耆老，民所疾苦。
”元始四年（4），平帝“遣太仆王恽等八人置副，假节，分行天下，览观风俗”，进一步明确循行的目的，侧重于考察行政得失，了解教化推行的程度。
中央政府对于教化的关注程度，决定了地方官员的行政指向。
汉宣帝曾褒扬颍川太守黄霸“治为天下第一”，正在于善于教化，其褒扬的诏书中说：
“宣布诏令，百姓乡化，孝子弟弟贞妇顺孙日以众多，田者让畔，道不拾遗，养视鳏寡，赡助贫穷，狱或八年亡重罪囚，吏民乡于教化，兴于行谊，可谓贤人君子矣。
”能够按照朝廷的要求，引导百姓相互礼让，彼此互助，通过道德教育来形成合乎王道政治的社会秩序，使得百姓安居乐业，成为宣帝时期社会治理的典范。
班固评价韩延寿、黄霸的治绩，也在于通过教化彻底改变了颍川的社会风气：
“韩延寿为太守，先之以敬让；黄霸继之，教化大行，狱或八年亡重罪囚。
南阳好商贾，召父富以本业；颍川好争讼分异，黄、韩化以笃厚。
”韩延寿、黄霸被视为名臣，在于他们以教化导民，在局部一度形成了儒家所向往、汉政所推崇的王道乐土，成为汉代教化的模范。
司马光曾言汉光武帝在文治上的努力，确立了东汉以社会教化改良风俗的行政传统。
顾炎武所言“三代以下，风俗之美，无尚于东京者”，可以视为对东汉教化效果的定论。
其认为光武中兴以后，“尊崇节义，敦厉名实，所举用者莫非经明行修之人，而风俗为之一变”，即便东汉后期宦官专权时，“朝政昏浊，国事日非，而党锢之流，独行之辈，依仁蹈义，舍命不渝”，肯定东汉持久而深入的教化，彻底改变了士风与民风。
汉初重视教化、改良风俗的做法，也得到了班固的高度评价，其在《两都赋》中言光武帝的巡狩，“穷览万国之有无，考声教之所被，散皇明以烛幽”，能够掌握郡国实情，推行德政，而百姓在这样的教化之中，“涤瑕荡秽而镜至清，形神寂漠，耳目弗营，嗜欲之源灭，廉耻之心生，莫不优游而自得，玉润而金声”，认为通过教化而形成的风俗之美，是国家长治久安之道。
从《后汉书》的记载来看，东汉时期的太守确实能将光武帝确立的文治思路，以教化百姓的方式进行推广。
如秦彭任山阳太守时，“崇好儒雅，敦明庠序。
每春秋飨射辄修升降揖让之仪。
乃为人设四诫，以定六亲长幼之礼。
有遵奉教化者，擢为乡三老，常以八月致酒肉以劝勉之。
吏有过咎，罢遣而已，不加耻辱。
百姓怀爱，莫有欺犯”。
秦彭建立学校，使得士人能够读书明理，通过定期举行的礼仪活动，使得百姓能够了解在日常社会秩序中的基本礼仪，并设置三老负责教化劝导百姓，官府不用惩罚伤人自尊，久而久之，人心日渐厚道，社会风气自然好转。
渴望过上安稳日子的百姓，自然向往这样的生活环境，贾逵为鲁相时，“以德教化，百姓称之，流人归者八千户”，大量外迁的百姓回流，便是对教化之所的向往。
教化的做法，便是按照儒家的礼乐制度引导百姓向善，而不轻易动用刑罚去惩处。
这种以鼓励为主，以劝勉为法，以教育示范为方式的做法，可以看成为两汉郡守推行教化的普遍做法。
和帝时，许荆任桂阳太守时，“郡滨南州，风俗脆薄，不识学义”，许荆便为当地百姓设立“丧纪婚姻制度，使知礼禁”，通过设立必要的规范，约束百姓的行为。
一次，其来到耒阳县，当地蒋均兄弟争夺财产，互相言讼。
荆封看到兄弟侵夺而不愿谦让，便感叹教化推行的不好，居然对兄弟俩说：
“吾荷国重任，而教化不行，咎在太守。
”回头便让属下向朝廷上书请罪，兄弟俩这才悔悟，知道谦让自省的美德，方才愿意承认自己的罪过。
以太守之职亲自处理兄弟争讼，并将兄弟成仇视为自己工作的失职，当然可以看做许荆个人自觉的道义担当。
其以耿介之性，能够出任桂阳太守，且能够“在事十二年，父老称歌”之后，回朝廷出任谏大夫，可以看出东汉政府对太守政绩的基本态度，就是鼓励各地通过教化，实现风俗之美。
东汉郡守们对社会风气的关注，是基于文治立场而形成的自觉行为。
顺帝时，周举出任并州刺史，便努力改变风俗以实现教化，太原郡原本推崇介子推，有寒食之俗，“士民每冬中辄一月寒食，莫敢烟爨，老小不堪，岁多死者。
举既到州，乃作吊书以置子推之庙，言盛冬去火，残损民命，非贤者之意，以宣示愚民，使还温食。
于是众惑稍解，风俗颇革。
”周举认为纪念介子推的精神可行，但冬天长时间不食温食的方式，却不利于百姓的身体健康，便引导百姓改良传统的风俗。
范晔肯定东汉官吏这种自觉关注民间风俗，并对此进行引导的风气，颇多褒扬，如例如高弘任琅邪相赴任时，便“自负笈，单步入界，随路所经之处，听探风俗厚薄”；刁曜出任鲁相时，“修德化法教，以厉风俗，威恩并行”等，肯定他们以教化的方式改良风俗。
从制度渊源上看，使者循行是天子巡狩制度的延续，目的在于“观察风教，知其善恶”，其方式是通过考察官员的行政效果，在社会上建立良好的教化，“信义著而道化成，名器固而风俗淳，推之百世，可久之道也，”最终引导百姓改恶向善，以淳朴的民风实现国家长治久安。
从国家治理上来看，一统的行政体制，需要上下合同才能形成有效的社会认知，而这种认知的养成，需要通过教育、引导才能深入人心，从根本上赢得民心，才能实现基层政权的稳定。
在这其中，文学被视为最有效的教育手段，风化被总结为文学教化的运行机制。
儒家推行教化的方式，是借助“六经”的传授，改变人的内在气质，实现个人由内到外的修为，形成文质彬彬的君子修为。
《礼记•经解》直接阐述了“六经”之中蕴含的教化意义：
入其国，其教可知也。
其为人也，温柔敦厚，诗教也；疏通知远，书教也；广博易良，乐教也；絜静精微，易教也；恭俭庄敬，礼教也；属辞比事，春秋教也。
……其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于诗者也；疏通知远而不诬，则深于书者也；广博易良而不奢，则深于乐者也；絜静精微而不贼，则深于易者也；恭俭庄敬而不烦，则深于礼者也；属辞比事而不乱，则深于春秋者也。
这一阐释直接表明了儒家的教化论，是以经学为切入，以改变人的气质为要求，意在通过经书的引导、经义的理解，培养出温文尔雅的君子人格。
在这其中，温柔敦厚、疏通知远、广博易良、洁静精微、恭俭庄敬、属辞比事是蕴含在五经之中的人文精神，可以形诸个体，见诸社会风气。
《礼记》所解读的“六经”的文化精神，确立了儒家以经书教民化民的基本思路。
这一思路成为汉代学者讨论经学作用的基本立场。
班固撮合《礼记•乐记》的说法，就认为制礼作乐，与其说是作为制度的存在，不如说作为文化的设计：
“制雅颂之声，本之情性，稽之度数，制之礼仪，合生气之和，导五常之行，……足以感动人之善心也，不使邪气得接焉，是先王立乐之方也。
”在他看来，诗、礼、乐合乎天地秩序，同乎人心感知，能够使得导人向善。
五经之所以能够流传，在于其合乎五常之道：
“《乐》仁、《书》义、《礼》礼、《易》智、《诗》信也。
人情有五性，怀五常，不能自成，是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其德也。
”五常为人之基本伦理，其出于五经教义，又辅助五经推广，二者相辅相成，上可以疏籥士人心性，下可以引导百姓向善。
以仁义礼智信为指向的道德要求，如何转移为人之行为规范，即五经所体现的教化如何落实到百姓心中？
《毛诗序》以“风”之理论作了解释：
风之始也，所以风天下而正夫妇也，故用之乡人焉，用之邦国焉。
风，风也，教也，风以动之，教以化之。
……故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。
先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。
……上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。
至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣，国史明乎得失之迹，人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。
这段讨论汉代文学观念绕不过去的话，将“风”视为为诗、乐实现其教化的方式。
在这其中，风可以通过人心的感动，引导百姓认识到先王所设立的基本道义：
以夫妇关系为代表的五伦，是建构社会伦理的基石；以孝敬为代表的德行，是形成社会认知的基础；以人伦为特征的纲常，是构建社会秩序的手段；以教化为方式的德育，是改良社会风气的策略；以改变风俗为方式的努力，是建设完美社会的途径。
伦理、德行、纲常、教化、风俗只能采用心的感知、情的疏导来实现。
而风，作为感发情志的形式，可以自上而下感动人心，导人向善；作为文学形式，可以言外知内、言近旨远，通过自下而上的赞美去劝、批评去讽，使执政者醒悟而改良。
风化论，从上下感知的角度，阐释了阐释了“诗”何以被创作出来，并承担教化的使命。
《诗经》作为宣扬王道、妇道的经典，正在于其通过“风”的形式，可以委婉劝谏，也可以含蓄赞美，可以被作为两汉经学解释的基石。
《汉书•儒林传》载昌邑王刘贺被废后，追究其师傅的责任，认为面对刘贺的荒唐行为，王式居然没有劝谏，王式则对曰：
“臣以《诗》三百五篇朝夕授王，至于忠臣孝子之篇，未尝不为王反复诵之也；至于危亡失道之君，未尝不流涕为王深陈之也。
臣以三百五篇谏，是以亡谏书。
”王式认为《诗经》本身即为讽谏之作，自己讲授《诗经》中的忠臣孝子之道，那就是天天劝谏，可是刘贺不悟、不改，不入心，错不在师傅不教而在弟子不化，以此脱罪。
王式以《诗经》做谏书，代表了两汉学者对《诗经》教化作用的习惯性理解。
一是认为《诗经》的篇目之中，蕴含着深厚的讽谏寓意，如《毛诗》大序、小序对各篇的解释。
这一看法形成的原因在于承认《诗经》出自“观风俗”的用意，每一篇诗作中都具有特定的蕴意。
二是认为《诗经》诗句之中有着丰富的寓意，这些寓意或产生于作者的用心，或产生于后世的解读，如《韩诗外传》的以诗证事、以诗证言。
这一看法形成的理由是，作者之所以做诗，是抱着风上、风下的意图，《诗经》的每一句话中都有弦外之意，都有讽谏之意。
在这样的学术视野中，《诗经
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