墨家社会政治思想的现代意义.docx
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墨家社会政治思想的现代意义
墨家社会政治思想的现代意义
墨家社会政治思想的现代意义
朱传
内容提示墨子学说，从当时的政治形势出发，为了平民百姓的切
身利益和社会经济的进步和发展，提出的一套系统的政治理论思想和
政治革新的主张，不仅在历史上具有不可磨灭的进步性，而且对当今
的社会经济发展和进步，也具有积极的借鉴意义。
为此，在“中国传
统文化与现代化”问题研讨中，应该加强对墨家文化传统的研究，深
刻发掘其合理思想，并予以积极汲取和弘扬。
近年来，国内学界对“中国传统文化与社会主义现代化”问题作
了富有成效的研究，发表了许多颇有新意的研究成果。
但是，对传统
文化的研究，多限于对儒家文化传统及其意义的研究，而忽视研究曾
与儒家并称“显学”的墨家文化以及它对儒家文化的影响，这不能不
说是传统文化研究中的一大缺欠。
实际上，不论从历史上或是从现实
上说，借鉴墨家学说的意义不仅不比借鉴儒家学说的意义逊色，而且
要比借鉴儒家学说更能贴近当代社会经济政治发展的要求。
这不仅仅
因为墨子是我国古代伟大的思想家、教育家、科学家、军事家、社会
活动家和学贯文理、注重实践、百科全书式的平民圣人，而且还因为
他提出了至今还有现实意义的、一系列进步的社会政治理论和政治主
张。
尚贤、尚同：
进步的社会政治理论和政治革新的主张
尚贤、尚同是墨子的社会政治理论和政治革新的核心内容和重要
部分。
这是针对当时的世袭贵族制度和才疏德寡的贵族官员提出来的，
其目的是让平民百姓中的贤良之士参预管理国家和治理社会。
他认为，
“虽在农与工肆之人，有能则举之。
高予之爵，重予之禄，任之以事，
断予之令”（《尚贤上》）。
墨子认为，尚贤使能是为政之本。
一个
国家的贤良之士的众寡以及是否做到尚贤使能，是关系着国家的强弱
或兴衰、社会的稳定或混乱之根本。
他说：
“尚贤使能为政也。
逮至
其国家之乱，社稷之危，则不知使能以治之”（《尚贤中》）。
在他
看来，贤良之士是有崇尚道德的“仁人”，是有学识能善辩的“智者”，
是国家之“珍宝”，是社稷之“栋梁”。
墨子心目中的贤良之士，就
是德行忠厚，道术渊博的德才兼备之人。
墨家尚贤使能的用人原则，
跟儒家基于血缘关系的“亲亲”用人原则是相对立的。
这种对立反映
了两种政治理论和两种政治制度的对立。
墨家主张建立的是平民民主
的政治制度，以利万民的；儒家则主张维护世袭贵族的政治制度，反
对平民民主制度。
墨家提出的平民民主的政治主张，是有其历史进步
性的。
我们认为，对墨子的尚贤使能思想的研究，不仅要从当时的社会
政治变动的形势上去探索，而且还要联系墨子的整个人学观去探索。
用人之道是与何谓人的根本观点相一致的。
在他看来，不论是天子还
是贱人，不同于禽兽的根本点，就在于必须从事耕织和听政才能生活
和生存。
这里既触及到了人的本质特征在于劳动实践活动，又十分清
楚地表明：
全社会的人尽管从事的活动类项不同，但都必须各从其事，
各尽其责。
为此必须实行“尚同”，即求得全社会的思想共识和舆论
一致的举措。
有的学者把墨子的“尚同”主张说成是“搞思想专制主
义”，这不是全面的见解。
因为，墨子强调尚同必须以尚贤为基础，
尚贤是实行尚同的基本前提。
他认为，只有贤良之士才能实现“总天
下之义，以尚同于天”，即以“天志”来统一全社会的思想舆论。
他
所说的“天志”不是儒家提倡的神秘的天志，而是反映或代表下层劳
动群众利益和要求的意志的外化，“天志”的根本含义就是“爱利百
姓”。
由此可见，尚同和尚贤是不能分离的，尚同虽然要以尚贤为基
础和前提，但尚贤需要以尚同来相辅。
二者是墨子的政治理论和政治
主张不可分割的重要内容。
兼相爱、交相利：
进步的社会政治学和社会伦理学
兼相爱、交相利是墨子政治学说的核心思想，也是他的社会伦理
学的中心内容。
墨子提出兼相爱的思想是对儒家主张的“仁爱”说的
挑战和突破。
墨子曾“修儒者之业，受孔子之术”，但他看到儒家提
倡的“仁爱”说是为世袭贵族制度、为“亲亲”、“尊尊”宗法观念
服务的，儒家之爱是将平民百姓置于被使的地位。
孔子说：
“君子学
道则爱人，小人学道则易使也”（《论语·阳货》），这是一种等级
之爱。
因此，墨子明确提出兼相爱，“兼以易别”，以“兼”来代替
“别”。
这是很有进步意义的，在以后的历代农民革命中不断地得以
弘扬。
墨子提出的兼爱不仅是对儒家仁爱说的突破和批判，而且把爱的
“主体对象”予以换位，平民是爱的主体对象，而不是儒家主张的爱
的主体对象是贵族、王公和君子。
所以，墨子明确提出“爱民谨忠，
利民谨厚”的原则，并要求天子君王都要做到。
兼相爱与交相利是紧
密结合着的。
他认为，爱而必利，不利无以见爱。
他把这种义利一致、
爱利统一的兼爱相利的社会伦理上升到治理国家、佐治社稷的高度，
作为他奔走救世的政治理论和政治纲领，这是有积极意义的。
在中国哲学中，义利之辨占有重要的地位。
在先秦，儒、墨、法
这三大学派都倡导义利原则。
从孔孟谈论义利之辨始，主张见利思义，
至汉代董仲舒也是片面强烈重义而轻利，他们只看到了义的价值，而
忽视了利的价值。
到宋朝之际，后期儒家的义利之辨，则走向超功利
的空洞道德说教。
只是，这种义利观却是中国传统哲学中的主要方面，
而墨家主张的义利统一的义利观，却被排斥在被轻视的次要地位。
从
中国文化传统的总体上说，重义轻利、以义代利是传统价值观念的主
要倾向。
但是，墨子所言之利不是利己主义之利，而是利民之利，即
兴天下之公利。
另一方面，利民之利不是单向的，而是互爱互利的双
向关系。
他认为“爱人者必先爱之”，“利人者必先利之”。
所以说，
墨子的这种义利并重的功利主义思想，要比儒家的义利分离的功利主
义思想更为贴近现实经济发展的要求。
天为法则，相爱相利：
法与道德相辅相需的法治思想
在中国传统文化中，等级观念、君王治国的思想意识是比较顽固
的，这在历史上和现实上，对于建立法治社会都是严重的障碍和阻力。
墨子是主张建立法治社会的。
他竭力倡导尚贤尚同的平民民主政治，
这本身就萌发着法治思想。
从墨子《法仪》、《天志》、《贵义》等
篇中，可以直接得知墨子是倾向法治的。
其中虽有其不明确性，甚至
带有神秘性色彩，但其中对法、义的具体说明有着优于儒、法两家的
特点，即把法与道德结合起来，视二者为相辅相需的关系，不是像儒
家和法家那样各执一端，把二者对立起来。
墨子认为，法、义是以相
爱相利为价值取向的，因此，只能以“天为法则”，而不能是其它。
他说：
“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法
之”。
“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贱也”（法仪）。
这里深刻表明墨子的法治思想贯穿着相爱相利的伦理观和人道观。
因
此，他强调指出：
“既以天为法，动作有为，必度于天。
天之所欲则
为之，天所不欲而止”（同上）。
墨家的这种法治观的特点，既是儒
家和法家的法治观所不能比拟的，又是中国传统文化中有益于当今社
会发展的思想精华之一。
非攻非乐，节用节葬：
和平安定和廉洁从政的政治主张
墨子提出非攻非乐、节用节葬的政治主张，无疑是为了让平民百
姓得以安居乐业、针对贵族统治者奢侈淫乐、攻伐杀掠的暴政所作出
的批判，是积极的进步主张。
墨子时代，诸侯国家间攻伐兼并战争的兴起，固然有其历史必然
性，但战争本身还是残酷的，残杀掠夺给社会发展和人民生活造成难
以忍受的灾难。
这是和墨子倡导的兼相爱、交相利的根本宗旨相背离
的。
所以，他提出“非攻”来反对和制止这种掠夺性的战争，并反复
宣扬侵略他国得不偿失。
需要指出的是，墨子主张“非攻”而不废除”征诛”。
他明确地
把为了侵略的“攻伐”之战和为民除害的“征诛”之战区别开来，前
者是非正义之战，后者为正义之战。
墨子这种区分正义和非正义的战
争观点，完全是和他倡导的“兼爱”原则相符合的。
墨子提出“非乐”，并非是反对音乐本身，而是反对为满足贵族
统治者的淫乐享受所从事的音乐活动。
在他看来，专门为满足贵族寻
欢作乐、淫荡不羁的音乐活动必然会加重人民的负担。
他写道：
统治
者为满足奢欲而制作众多的乐器，“将必厚措敛乎万民”，为了演奏
众多乐器而征集大批青年男女，这不仅使他们脱离生产劳动，影响生
产，还要供给他们美衣美食，势必更加重了人民的负担。
墨子提出的“节用”和“节葬”是他倡导兼爱利民的一个基本内
容，是针对统治者骄奢淫逸、横征暴敛的腐败生活方式提出来的，并
借“天志”的名义要求统治者能仿效古代“圣王”的生活方式。
他指
出古圣王节用的原则，是以能否有利于人民的利益为基点的。
墨子提
出的《节用》并不是消极地缩衣节食，而是同增加生产、发展经济相
结合的积极主张。
他注重“强本”，就是加强生产、发展经济的具体
体现。
墨子主张的“节葬”，实际上是“节用”的一个重要方面，是
对统治者奉行的厚葬久丧的恶俗所做的批判。
他明确指出，统治者奉
行厚葬久丧习俗是愚蠢之举，会带来“国家必贫，人民必寡，刑政必
乱”（《非葬下》）的恶果。
因此，墨子提出“节葬”，是以变革社
会习俗和腐败风尚为要旨的，这在当时是具有进步意义和革新精神的。
近年来，国内学界对“中国传统文化与社会主义现代化”问题作
了富有成效的研究，发表了许多颇有新意的研究成果。
但是，对传统
文化的研究，多限于对儒家文化传统及其意义的研究，而忽视研究曾
与儒家并称“显学”的墨家文化以及它对儒家文化的影响，这不能不
说是传统文化研究中的一大缺欠。
实际上，不论从历史上或是从现实
上说，借鉴墨家学说的意义不仅不比借鉴儒家学说的意义逊色，而且
要比借鉴儒家学说更能贴近当代社会经济政治发展的要求。
这不仅仅
因为墨子是我国古代伟大的思想家、教育家、科学家、军事家、社会
活动家和学贯文理、注重实践、百科全书式的平民圣人，而且还因为
他提出了至今还有现实意义的、一系列进步的社会政治理论和政治主
张。
尚贤、尚同：
进步的社会政治理论和政治革新的主张
尚贤、尚同是墨子的社会政治理论和政治革新的核心内容和重要
部分。
这是针对当时的世袭贵族制度和才疏德寡的贵族官员提出来的，
其目的是让平民百姓中的贤良之士参预管理国家和治理社会。
他认为，
“虽在农与工肆之人，有能则举之。
高予之爵，重予之禄，任之以事，
断予之令”（《尚贤上》）。
墨子认为，尚贤使能是为政之本。
一个
国家的贤良之士的众寡以及是否做到尚贤使能，是关系着国家的强弱
或兴衰、社会的稳定或混乱之根本。
他说：
“尚贤使能为政也。
逮至
其国家之乱，社稷之危，则不知使能以治之”（《尚贤中》）。
在他
看来，贤良之士是有崇尚道德的“仁人”，是有学识能善辩的“智者”，
是国家之“珍宝”，是社稷之“栋梁”。
墨子心目中的贤良之士，就
是德行忠厚，道术渊博的德才兼备之人。
墨家尚贤使能的用人原则，
跟儒家基于血缘关系的“亲亲”用人原则是相对立的。
这种对立反映
了两种政治理论和两种政治制度的对立。
墨家主张建立的是平民民主
的政治制度，以利万民的；儒家则主张维护世袭贵族的政治制度，反
对平民民主制度。
墨家提出的平民民主的政治主张，是有其历史进步
性的。
我们认为，对墨子的尚贤使能思想的研究，不仅要从当时的社会
政治变动的形势上去探索，而且还要联系墨子的整个人学观去探索。
用人之道是与何谓人的根本观点相一致的。
在他看来，不论是天子还
是贱人，不同于禽兽的根本点，就在于必须从事耕织和听政才能生活
和生存。
这里既触及到了人的本质特征在于劳动实践活动，又十分清
楚地表明：
全社会的人尽管从事的活动类项不同，但都必须各从其事，
各尽其责。
为此必须实行“尚同”，即求得全社会的思想共识和舆论
一致的举措。
有的学者把墨子的“尚同”主张说成是“搞思想专制主
义”，这不是全面的见解。
因为，墨子强调尚同必须以尚贤为基础，
尚贤是实行尚同的基本前提。
他认为，只有贤良之士才能实现“总天
下之义，以尚同于天”，即以“天志”来统一全社会的思想舆论。
他
所说的“天志”不是儒家提倡的神秘的天志，而是反映或代表下层劳
动群众利益和要求的意志的外化，“天志”的根本含义就是“爱利百
姓”。
由此可见，尚同和尚贤是不能分离的，尚同虽然要以尚贤为基
础和前提，但尚贤需要以尚同来相辅。
二者是墨子的政治理论和政治
主张不可分割的重要内容。
兼相爱、交相利：
进步的社会政治学和社会伦理学
兼相爱、交相利是墨子政治学说的核心思想，也是他的社会伦理
学的中心内容。
墨子提出兼相爱的思想是对儒家主张的“仁爱”说的
挑战和突破。
墨子曾“修儒者之业，受孔子之术”，但他看到儒家提
倡的“仁爱”说是为世袭贵族制度、为“亲亲”、“尊尊”宗法观念
服务的，儒家之爱是将平民百姓置于被使的地位。
孔子说：
“君子学
道则爱人，小人学道则易使也”（《论语·阳货》），这是一种等级
之爱。
因此，墨子明确提出兼相爱，“兼以易别”，以“兼”来代替
“别”。
这是很有进步意义的，在以后的历代农民革命中不断地得以
弘扬。
墨子提出的兼爱不仅是对儒家仁爱说的突破和批判，而且把爱的
“主体对象”予以换位，平民是爱的主体对象，而不是儒家主张的爱
的主体对象是贵族、王公和君子。
所以，墨子明确提出“爱民谨忠，
利民谨厚”的原则，并要求天子君王都要做到。
兼相爱与交相利是紧
密结合着的。
他认为，爱而必利，不利无以见爱。
他把这种义利一致、
爱利统一的兼爱相利的社会伦理上升到治理国家、佐治社稷的高度，
作为他奔走救世的政治理论和政治纲领，这是有积极意义的。
在中国哲学中，义利之辨占有重要的地位。
在先秦，儒、墨、法
这三大学派都倡导义利原则。
从孔孟谈论义利之辨始，主张见利思义，
至汉代董仲舒也是片面强烈重义而轻利，他们只看到了义的价值，而
忽视了利的价值。
到宋朝之际，后期儒家的义利之辨，则走向超功利
的空洞道德说教。
只是，这种义利观却是中国传统哲学中的主要方面，
而墨家主张的义利统一的义利观，却被排斥在被轻视的次要地位。
从
中国文化传统的总体上说，重义轻利、以义代利是传统价值观念的主
要倾向。
但是，墨子所言之利不是利己主义之利，而是利民之利，即
兴天下之公利。
另一方面，利民之利不是单向的，而是互爱互利的双
向关系。
他认为“爱人者必先爱之”，“利人者必先利之”。
所以说，
墨子的这种义利并重的功利主义思想，要比儒家的义利分离的功利主
义思想更为贴近现实经济发展的要求。
天为法则，相爱相利：
法与道德相辅相需的法治思想
在中国传统文化中，等级观念、君王治国的思想意识是比较顽固
的，这在历史上和现实上，对于建立法治社会都是严重的障碍和阻力。
墨子是主张建立法治社会的。
他竭力倡导尚贤尚同的平民民主政治，
这本身就萌发着法治思想。
从墨子《法仪》、《天志》、《贵义》等
篇中，可以直接得知墨子是倾向法治的。
其中虽有其不明确性，甚至
带有神秘性色彩，但其中对法、义的具体说明有着优于儒、法两家的
特点，即把法与道德结合起来，视二者为相辅相需的关系，不是像儒
家和法家那样各执一端，把二者对立起来。
墨子认为，法、义是以相
爱相利为价值取向的，因此，只能以“天为法则”，而不能是其它。
他说：
“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法
之”。
“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贱也”（法仪）。
这里深刻表明墨子的法治思想贯穿着相爱相利的伦理观和人道观。
因
此，他强调指出：
“既以天为法，动作有为，必度于天。
天之所欲则
为之，天所不欲而止”（同上）。
墨家的这种法治观的特点，既是儒
家和法家的法治观所不能比拟的，又是中国传统文化中有益于当今社
会发展的思想精华之一。
非攻非乐，节用节葬：
和平安定和廉洁从政的政治主张
墨子提出非攻非乐、节用节葬的政治主张，无疑是为了让平民百
姓得以安居乐业、针对贵族统治者奢侈淫乐、攻伐杀掠的暴政所作出
的批判，是积极的进步主张。
墨子时代，诸侯国家间攻伐兼并战争的兴起，固然有其历史必然
性，但战争本身还是残酷的，残杀掠夺给社会发展和人民生活造成难
以忍受的灾难。
这是和墨子倡导的兼相爱、交相利的根本宗旨相背离
的。
所以，他提出“非攻”来反对和制止这种掠夺性的战争，并反复
宣扬侵略他国得不偿失。
需要指出的是，墨子主张“非攻”而不废除”征诛”。
他明确地
把为了侵略的“攻伐”之战和为民除害的“征诛”之战区别开来，前
者是非正义之战，后者为正义之战。
墨子这种区分正义和非正义的战
争观点，完全是和他倡导的“兼爱”原则相符合的。
墨子提出“非乐”，并非是反对音乐本身，而是反对为满足贵族
统治者的淫乐享受所从事的音乐活动。
在他看来，专门为满足贵族寻
欢作乐、淫荡不羁的音乐活动必然会加重人民的负担。
他写道：
统治
者为满足奢欲而制作众多的乐器，“将必厚措敛乎万民”，为了演奏
众多乐器而征集大批青年男女，这不仅使他们脱离生产劳动，影响生
产，还要供给他们美衣美食，势必更加重了人民的负担。
墨子提出的“节用”和“节葬”是他倡导兼爱利民的一个基本内
容，是针对统治者骄奢淫逸、横征暴敛的腐败生活方式提出来的，并
借“天志”的名义要求统治者能仿效古代“圣王”的生活方式。
他指
出古圣王节用的原则，是以能否有利于人民的利益为基点的。
墨子提
出的《节用》并不是消极地缩衣节食，而是同增加生产、发展经济相
结合的积极主张。
他注重“强本”，就是加强生产、发展经济的具体
体现。
墨子主张的“节葬”，实际上是“节用”的一个重要方面，是
对统治者奉行的厚葬久丧的恶俗所做的批判。
他明确指出，统治者奉
行厚葬久丧习俗是愚蠢之举，会带来“国家必贫，人民必寡，刑政必
乱”（《非葬下》）的恶果。
因此，墨子提出“节葬”，是以变革社
会习俗和腐败风尚为要旨的，这在当时是具有进步意义和革新精神的。
近年来，国内学界对“中国传统文化与社会主义现代化”问题作
了富有成效的研究，发表了许多颇有新意的研究成果。
但是，对传统
文化的研究，多限于对儒家文化传统及其意义的研究，而忽视研究曾
与儒家并称“显学”的墨家文化以及它对儒家文化的影响，这不能不
说是传统文化研究中的一大缺欠。
实际上，不论从历史上或是从现实
上说，借鉴墨家学说的意义不仅不比借鉴儒家学说的意义逊色，而且
要比借鉴儒家学说更能贴近当代社会经济政治发展的要求。
这不仅仅
因为墨子是我国古代伟大的思想家、教育家、科学家、军事家、社会
活动家和学贯文理、注重实践、百科全书式的平民圣人，而且还因为
他提出了至今还有现实意义的、一系列进步的社会政治理论和政治主
张。
尚贤、尚同：
进步的社会政治理论和政治革新的主张
尚贤、尚同是墨子的社会政治理论和政治革新的核心内容和重要
部分。
这是针对当时的世袭贵族制度和才疏德寡的贵族官员提出来的，
其目的是让平民百姓中的贤良之士参预管理国家和治理社会。
他认为，
“虽在农与工肆之人，有能则举之。
高予之爵，重予之禄，任之以事，
断予之令”（《尚贤上》）。
墨子认为，尚贤使能是为政之本。
一个
国家的贤良之士的众寡以及是否做到尚贤使能，是关系着国家的强弱
或兴衰、社会的稳定或混乱之根本。
他说：
“尚贤使能为政也。
逮至
其国家之乱，社稷之危，则不知使能以治之”（《尚贤中》）。
在他
看来，贤良之士是有崇尚道德的“仁人”，是有学识能善辩的“智者”，
是国家之“珍宝”，是社稷之“栋梁”。
墨子心目中的贤良之士，就
是德行忠厚，道术渊博的德才兼备之人。
墨家尚贤使能的用人原则，
跟儒家基于血缘关系的“亲亲”用人原则是相对立的。
这种对立反映
了两种政治理论和两种政治制度的对立。
墨家主张建立的是平民民主
的政治制度，以利万民的；儒家则主张维护世袭贵族的政治制度，反
对平民民主制度。
墨家提出的平民民主的政治主张，是有其历史进步
性的。
我们认为，对墨子的尚贤使能思想的研究，不仅要从当时的社会
政治变动的形势上去探索，而且还要联系墨子的整个人学观去探索。
用人之道是与何谓人的根本观点相一致的。
在他看来，不论是天子还
是贱人，不同于禽兽的根本点，就在于必须从事耕织和听政才能生活
和生存。
这里既触及到了人的本质特征在于劳动实践活动，又十分清
楚地表明：
全社会的人尽管从事的活动类项不同，但都必须各从其事，
各尽其责。
为此必须实行“尚同”，即求得全社会的思想共识和舆论
一致的举措。
有的学者把墨子的“尚同”主张说成是“搞思想专制主
义”，这不是全面的见解。
因为，墨子强调尚同必须以尚贤为基础，
尚贤是实行尚同的基本前提。
他认为，只有贤良之士才能实现“总天
下之义，以尚同于天”，即以“天志”来统一全社会的思想舆论。
他
所说的“天志”不是儒家提倡的神秘的天志，而是反映或代表下层劳
动群众利益和要求的意志的外化，“天志”的根本含义就是“爱利百
姓”。
由此可见，尚同和尚贤是不能分离的，尚同虽然要以尚贤为基
础和前提，但尚贤需要以尚同来相辅。
二者是墨子的政治理论和政治
主张不可分割的重要内容。
兼相爱、交相利：
进步的社会政治学和社会伦理学
兼相爱、交相利是墨子政治学说的核心思想，也是他的社会伦理
学的中心内容。
墨子提出兼相爱的思想是对儒家主张的“仁爱”说的
挑战和突破。
墨子曾“修儒者之业，受孔子之术”，但他看到儒家提
倡的“仁爱”说是为世袭贵族制度、为“亲亲”、“尊尊”宗法观念
服务的，儒家之爱是将平民百姓置于被使的地位。
孔子说：
“君子学
道则爱人，小人学道则易使也”（《论语·阳货》），这是一种等级
之爱。
因此，墨子明确提出兼相爱，“兼以易别”，以“兼”来代替
“别”。
这是很有进步意义的，在以后的历代农民革命中不断地得以
弘扬。
墨子提出的兼爱不仅是对儒家仁爱说的突破和批判，而且把爱的
“主体对象”予以换位，平民是爱的主体对象，而不是儒家主张的爱
的主体对象是贵族、王公和君子。
所以，墨子明确提出“爱民谨忠，
利民谨厚”的原则，并要求天子君王都要做到。
兼相爱与交相利是紧
密结合着的。
他认为，爱而必利，不利无以见爱。
他把这种义利一致、
爱利统一的兼爱相利的社会伦理上升到治理国家、佐治社稷的高度，
作为他奔走救世的政治理论和政治纲领，这是有积极意义的。
在中国哲学中，义利之辨占有重要的地位。
在先秦，儒、墨、法
这三大学派都倡导义利原则。
从孔孟谈论义利之辨始，主张见利思义，
至汉代董仲舒也是片面强烈重义而轻利，他们只看到了义的价值，而
忽视了利的价值。
到宋朝之际，后期儒家的义利之辨，则走向超功利
的空洞道德说教。
只是，这种义利观却是中国传统哲学中的主要方面，
而墨家主张的义利统一的义利观，却被排斥在被轻视的次要地位。
从
中国文化传统的总体上说，重义轻利、以义代利是传统价值观念的主
要倾向。
但是，墨子所言之利不是利己主义之利，而是利民之利，即
兴天下之公利。
另一方面，利民之利不是单向的，而是互爱互利的双
向关系。
他认为“爱人者必先爱之”，“利人者必先利之”。
所以说，
墨子的这种义利并重的功利主义思想，要比儒家的义利分离的功利主
义思想更为贴近现实经济发展的要求。
天为法则，相爱相利：
法与道德相辅相需的法治思想
在中国传统文化中，等级观念、君王治国的思想意识是比较顽固
的，这在历史上和现实上，对于建立法治社会都是严重的障碍和阻力。
墨子是主张建立法治社会的。
他竭力倡导尚贤尚同的平民民主政治，
这本身就萌发着法治思想。
从墨子《法仪》、《天志》、《贵义》等
篇中，可以直接得知墨子是倾向法治的。
其中虽有其不明确性，甚至
带有神秘性色彩，但其中对法、义的具体说明有着优于儒、法两家的
特点，即把法与道德结合起来，视二者为相辅相需的关系，不是
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