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民国学人宋代研究的取向及纠结
民国学人宋代研究的取向及纠结
桑兵
2012-07-2910:
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内容提要：
民国学人对于宋代研究渐趋推重，可是推崇最甚的陈寅恪、傅斯年等人，却很少专论宋代，而以宋为制高点研治整个中国历史文化提出的各项重大问题，如“宋学”渊源、宋代史学和新宋学等，引起各科学人的长期讨论。
由此可见，要把握宋史、宋学、宋代史学、宋代思想学术的区别与联系，不宜用分科治学的眼光尤其是区分经史以及史料与史观的观念研究宋代历史及其思想学术文化；应该讲宋学，做汉学，一方面，治宋史必须通宋学，如治国史必须通知本国文化精意，另一方面，将包括义理等在内的一切虚玄思想还原为历史，既有道理，又可目验；应将两宋学术文化作为标高，纵横贯通古今中外的历史文化，有系统而不比附，不以赵宋为断代，方有望达到新宋学的高度，开创中国学术文化的新气象。
关键词：
民国陈寅恪宋代新宋学
作者简介：
桑兵，中山大学历史系教授。
民国时期，学人沿袭清中叶以来的风气转换，对于赵宋一代的学术文化渐趋推崇，同时随着研究时段的下移，中古历史开始受到重视。
两相作用，关于宋代历史文化的研究层面日益扩展深入，意见分歧也逐渐多点展开。
不无蹊跷的是，对于宋代越是推崇备至的学人，如陈寅恪、傅斯年等，反而很少直接下手撰写关于宋代的论著。
而其提出的各种问题，却陆续引起宋代研究专家以及关注这一时期的各科学人的回应讨论。
其间玄奥，颇为耐人寻味。
对于陈寅恪重视宋代而无直接著述一事，学人已经有所注意，并且概括陈的宋代观或宋学理念。
①可是陈寅恪等人关于宋代研究的种种议论引起近代学人广泛讨论的渊源流变，却鲜有通盘爬梳解读，因而论及相关史事文本，误读错解不少。
梳理相关史事，将思想学术还原为历史，可以进一步把握陈寅恪及其他学人对于宋代看法的异同，探寻其何以无宋代专著的缘由。
而以陈寅恪等人所主张的办法，寻绎当时学人重视宋代的前因后果和各自侧重，及其关于重修宋史、“宋学”渊源以及宋代史学、新宋学的讨论争议②，不仅有助于深入理解近代学人关于宋代言说的本意，而且对于今日研治宋史乃至整个中国历史研究，都有至关重要的启示作用。
治学须取法乎上，以免等而下之。
有鉴于此，不揣冒昧，就近代学人关于重修宋史、宋学渊源以及新史学和新宋学等事，略作讨论，以就教于方家。
③
一、宋代为中国学术文化高峰
民国学术，由经入史，学人所重，大都偏于上古，兼及清代，然中古一段，重视不够。
经陈寅恪等人提倡，用力于魏晋隋唐者渐多，而宋元以下，专攻的学人依然鲜少。
这一方面固然由于中国学术历来尚古，另一方面则由于新发现的上古出土材料较多，易于创新。
如钱穆所说：
“当时学术界凡主张开新风气者，于文学则偏重元明以下，史学则偏重先秦以上。
”④不过这种捷径到1930年代已经渐成畏途。
1934年2月赵万里与朱自清谈论“现在学术界大势”，慨叹：
“大抵吾辈生也晚，已无多门路可开矣。
日本人则甚聪慧，不论上古史而独埋首唐宋元诸史，故创获独多也。
”⑤当然，不愿着手于宋元，还有另一重原因，即认为宋代国家羸弱衰败，各方面均无可取，即使有研究价值，情感上也宁可回避。
对于宋代，陈寅恪的看法与时流不同。
他认为：
“中国史学莫盛于宋……元明及清，治史者之学识更不逮宋。
”⑥“有清一代经学号称极盛，而史学则远不逮宋人。
”并称许陈垣的《元西域人华化考》“材料丰实，条理明辨，分析与综合二者俱极其工力，庶几宋贤著述之规模”。
⑦蒙文通在1941年发表的《四库珍本〈十先生奥论〉读后记》一文中提到：
“往时陈君寅恪于语次称汉人经学、宋人史学皆不可及。
”⑧新版《蒙文通学记》（增补本）记：
1934年前后，“曾访陈寅恪氏于清华园，谈论间，陈盛赞‘汉人之经学，宋人之史学’，余深佩其言，惜当时未能详论。
异日，再往访之，欲知其具体论旨。
晤谈中，陈详论欧阳永叔、司马君实，亦略及郑渔仲。
”⑨
陈寅恪所论并非空谷足音，但参以民国的时势，不无先见之明。
有学人指出，道咸以后，鉴于乾嘉学术不能应对危局，“学风遂变，其时学者知大乱之将至，乃归咎于考证学之无用，又学术之事，有时而穷，才智之士不能不别启途径，故宋学文史复兴”。
⑩不过，所谓宋学文史复兴，当有所分别，曾国藩等人的复兴理学，力图挽回乾嘉以来因汉宋分争的颓势，文学则有“同光体”的尊宋诗，二者影响后世颇大。
以致有学人认为，推崇宋代是道咸以后的一个基本风气。
（11）与理学、文学重在本身价值有所不同，民国学人虽以宋代为近世起点，认为赵宋一朝是古今变革的枢纽，中国所以成于今日现象，多宋人所造就，因而主张究心赵宋一代历史，“留心细察古今社会异同之点”。
（12）但这还是就内容立论，重视赵宋历史而非推崇宋代史学，更不及整个学术文化。
即使如王国维，断言“近世学术多发端于宋人”，总体上在人智活动与文化的多方面，前后历朝皆不如宋代，可是所举直接关于史学的例子还是金石学。
（13）推崇宋代史学而非仅仅重视宋代历史，并且诩为中国传统史学的高峰，陈寅恪即使不能称最，也是少数前驱之一。
况且在讲究宋代史学方法方面，很少有人能出其右。
上述主要以史学为标的，不过，不能据此理解为陈寅恪对宋代学术文化的推许仅限于史学一科。
不仅如此，陈寅恪看重宋代学术文化并非由于其对于史学的偏爱，而是整体上将宋代视为中国历代学术文化的高峰，宋代史学能够登峰造极，恰是因为这一大背景。
他后来针对时势说：
“欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰五代史记，作义儿冯道诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正。
故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。
孰谓空文于治道学术无裨益耶？
”（14）虽以史传为例，重心却在文以载道的义理一面。
这番话说于向蒋天枢托命之时，在举世“俗学阿时似楚咻”中慨叹“可怜无力障东流”，将百万罪言藏山付托的旨趣，系于让圣籍神皋留诸后世，希望以学术趋向转移人心治道世局的良苦用心。
（15）
至少从可见的资料看，陈寅恪对于宋代学术文化尤其是宋学的推崇，还在标举宋代史学之前。
早在留美期间，他就曾对吴宓详细阐述中西文化的长短优劣：
“中国之哲学、美术，远不如希腊，不特科学为逊泰西也。
但中国古人，素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似。
其言道德，惟重实用，不究虚理，其长处短处均在此……中国家族伦理之道德制度，发达最早。
周公之典章制度，实中国上古文明之精华。
至若周秦诸子，实无足称。
老、庄思想高尚，然比之西国之哲学士，则浅陋之至。
余如管、商等之政学，尚足研究；外则不见有充实精粹之学说。
汉、晋以还，佛教输入，而以唐为盛。
唐之文治武功，交通西域，佛教流布，实为世界文明史上，大可研究者。
佛教于性理之学Metaphysics，独有深造，足救中国之缺失，而为常人所欢迎。
惟其中之规律，多不合于中国之风俗习惯。
故昌黎等力辟之。
然辟之而另无以继其乏，则终难遏之。
于是佛教大盛。
宋儒若程若朱，皆深通佛教者。
既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。
乃求得两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。
采佛理之精粹，以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教，声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之宗传，合而为一。
此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也。
故佛教实有功于中国甚大。
自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。
故宋、元之学问、文艺均大盛，而以朱子集其大成。
朱子之在中国，犹西洋中世之ThomasAquinas，其功至不可没。
而今人以宋、元为衰世，学术文章，卑劣不足道者，则实大误也。
”（16）
虽然晚清民国学人重视赵宋，以宋元为衰世的观念仍居主导，因而所重与宋代学术文化的高度以及陈寅恪的看法之间还是存在差距。
在同时代学人当中，傅斯年对于宋代史学以及宋代学术文化整体的看法与陈寅恪较为近似。
他的《评丁文江的历史人物与地理的关系》称：
“大野三百年一统后，大乱上一回，生出了一个文化最细密的宋朝。
在许多地方上，宋朝是中国文化最高点。
”（17）他在任教中山大学时讲《诗经》，又说欧阳修大发难端，在史学、文学和经学上一面发出些很旧的观点，一面引进了很多新观点，摇动后人。
宋朝人经学思想解放，眼光敏锐。
宋末王应麟（伯厚）则开近代三百年朴学之源。
（18）
相比较而言，傅斯年对于宋代的肯定更多地是指史学，认为宋代史学最发达，“《五代史》、《新唐书》、《资治通鉴》即成于是时，最有贡献而趋向于新史学方面进展者，《通鉴考异》、《集古录跋尾》二书足以代表。
前者所引之书，多至数百余种，折衷于两种不同材料而权衡之，后者可以代表利用新发现之材料以考订古事，自此始脱去八代以来专究史法文学之窠臼而转注于史料之搜集、类比、剪裁，皆今日新史学之所有事也。
”欧阳修的《五代史》不是客观史学，而《集古录》“下手研究直接材料，是近代史学的真工夫”。
欧阳修的《五代史》、朱熹的《纲目》代表中世古世的思想，司马光的《通鉴》则能利用无限的史料，考订旧记。
“宋朝晚年一切史料的利用，及考定辨疑的精审，有些很使人更惊异的。
照这样进化到明朝，应可以有当代欧洲的局面了。
”不幸因为胡元之乱，以及清政府最忌真史学发达，不仅不能开新进步，反而退步。
（19）就此而论，傅斯年所看重的显然是实学一面，因而“以为近千年来之实学，一炎于两宋，一炎于明清之际”。
（20）
关于陈、傅二人学问上是否互为影响以及如何影响，较为复杂，另文详论。
1924年傅斯年在柏林时，看到顾颉刚在《努力》上疑夏禹诸文，“发生许多胡思乱想，曾和陈寅恪先生每一礼拜谈论几回，后来也曾略写下些来，回国途上只抄了一半给颉刚”。
（21）就吴宓日记所记陈寅恪谈中外学术文化等情形看，其时陈影响傅的可能性较大，而傅影响陈或英雄所见略同的可能性相对较小。
傅出国前以科学为准则，以清代学问为最佳，认为：
“宋朝学问的原动力是佛道两宗。
谈起心性来，总是逃禅；谈起道体来，必要篡道。
我平日常想：
假使唐朝一代的学者，能在科学上研究得有些粗浅条理，宋朝的学问必定受它的影响，另是一番面目。
无如唐朝的学问太不成东西了，宋人无从取材，只好逃禅篡道去。
所以整天讲心，却不能创出个有系统的心理学；整天说德，却不能创个有系统的伦理学。
程伯子的天资，朱晦翁的学问，实在是古今少有的。
但是所成就的，也不过‘如风如影’的观念，东一堆西一堆的零杂话。
这都由于先于它的学者，不能在科学上有点成就，供给与它，因而它走了错道了。
”而清代学问是宋明学问的反动，宋明的学问是主观的、演绎的、悟的、理想的、独断的，清代的学问是客观的、归纳的、证的、经验的、怀疑的，方法截然不同，主义完全相左。
“清代的学问很有点科学的意味，用的都是科学的方法。
”“清代学问在中国历朝的各派学问中，竟是比较的最可信、最有条理的。
”（22）
傅斯年肯定清代的学问相对高明，从后来将两宋与明清并列为中国历史上实学兴盛的时期，还依稀可见影子。
推崇宋代学问，甚至将宋代置于清代之上，则是出国以后的转折变化。
而变化的原因，很难说来自读书和修课，最大的可能，还是与陈寅恪每周数次的交谈。
尽管傅斯年在北京大学读书期间所读旧籍已经优于胡适，与陈寅恪的交游还是使其学问功力突飞猛进，见识较出国前增长不止一层。
所以后来顾颉刚擅自将可能包含陈寅恪见解的傅斯年来函公开发表，让后者多少有些尴尬。
1929年9月，傅斯年就商议修宋史之事专门回复陈寅恪的来函。
此事当由傅斯年提议，而得到陈寅恪的响应，傅因而表示：
“此事兄有如许兴趣，至可喜也。
此事进行，有两路：
一、专此为聘一人，二、由兄领之。
弟觉专聘一人，实难其选。
此时修史，非留学生不可（朱遏先、陈援庵亦留学生也），粹然老儒，乃真无能为役。
然留学生之博闻，而又有志史学，而又有批评的意□在，尟矣。
算来算去，不过尔尔！
故如吾兄领之而组织一队，有四处寻书者，有埋头看书者，有剪刀□者……则五、六年后，已可成一长篇之材料有余矣。
此时无论研究一个什么样的小问题，只要稍散漫，便须遍观各书，何如举而一齐看之乎？
弟意，此一工作，当有不少之副产物，如全宋文（□诗词）、全宋笔记、全宋艺文志（或即为新宋史之一部）等，实一快事！
目下有三、四百元一月，便可动手。
若后来有钱、有人，更可速进。
如研究所地老天荒，仍可自己回家继续也。
且此时弄此题，实为事半功倍，盖唐代史题每杂些外国东西，此时研究，非与洋人拖泥带水不可；而明、清史料又浩如烟海。
宋代史固是一个比较纯粹中国学问，而材料又已淘汰得不甚多矣。
此可于十年之内成大功效，五年之内成小功效，三年之内有文章出来者也。
此时吾等大可细想：
一、如何收集材料，二、如何样之体例，三、如何组织此一staff。
下月开会，讨论之，如何？
”（23）
此一修宋史的计划，在学界发端较早，此前只有刘咸炘、蒙文通等个别学人议论过重修宋史之事。
据刘咸炘《重修宋史述意》：
“戊辰三月二日，余至成都大学，晤友人盐亭蒙文通，商课事。
文通忽谓余曰：
‘学林中有一事，须君为之。
君文出笔如史，又熟史学，宜以重修宋史为任。
’余谢不敏，然心为之怦怦。
越数日，晤宜宾唐迪风，复以促余。
余念兹事太大，未易着手，余于宋事实不甚熟，弟子中亦尚未有能助我者，无已，则先以宋事诸大端多拈题目，与诸弟子合力辑论，如吾旧作《北宋政变考》、《南宋学风考》之例，将来有数十篇，便足为史篇之底稿，如其能备规模，则谓之宋史略，如不能备，则谓之宋史别裁。
”（24）虽然刘咸炘1926年写过《宋史学论》等文，专论宋代史学，但是并未认真考虑过重修宋史。
所说既不甚熟悉宋代史事，又缺少可用的助手，应该不是谦辞。
事出偶然，仓促上阵，成效自然不易显著。
如果照傅斯年与陈寅恪所议的办法、路径实行，以中央研究院历史语言研究所得天独厚的优势条件，以及陈寅恪超卓不凡的见识功力，所获必多，不敢说独步天下，能与之抗衡甚至得为同道者也是屈指可数。
即使刘咸炘等实施相同计划，照傅斯年的观念，因为并非留学生出身，仍在“无能为役”之列。
然而，不无蹊跷的是，此事似乎并无下文，至少不见具体实行的蛛丝马迹。
据1930年度《中央研究院过去工作之回顾与今后努力之标准》，研究员陈寅恪的研究工作为“整理明清两代内阁大库档案史料，政治、军事、典制收集、并考定蒙古源流、及校勘梵番汉经论”。
（25）该文件原载《中央周报》第83、84期合刊，为新年增刊，于1930年1月1日出版。
高平叔编中华书局版《蔡元培全集》据此署期，则该项文件的制定应在1929年下半年。
傅斯年与陈寅恪通信讨论宋史，很可能是制定该项文件时需要确定陈的下一步研究计划，而陈寅恪虽然对修宋史表示“如许兴趣”，最终并未同意作为其近期研究工作的重点。
不仅如此，极为推重宋代学术文化、重视宋史的陈、傅二人，一生均很少直接下手于两宋史事。
尤其是“喜谈中古以降民族文化史”（26）的陈寅恪，自魏晋迄明清，论著甚多，又考订蒙古源流，却从未撰写过主题为宋史、宋学乃至宋代学术文化的文字。
此一现象，当事者本人（包括傅与陈）从无解释说明，后来学人亦罕有索解。
其中玄奥，值得深究。
诚然，宋代史料较为繁杂，如陈寅恪所说：
“宋代之史事，乃今日所亟应致力者。
此为世人所共知，然亦谈何容易耶？
盖天水一朝之史料，曾汇集于元修之宋史。
自来所谓正史者，皆不能无所阙误，而宋史尤甚。
若欲补其阙遗，正其伪误，必先精研本书，然后始有增订工事之可言。
宋史一书，于诸正史中，卷帙最为繁多。
数百年来，真能熟读之者，实无几人。
更何论探索其根据，比较其同异，藉为改创之资乎？
”（27）即使熟读历代史籍的陈寅恪也感到读宋史并非轻而易举。
可是，相比而言，明清史料的繁杂尤在宋代百倍以上，陈寅恪以盲目膑足之身，过了花甲之年尚且贾其余勇，研治明清之际的史事以检验自己和他人的学识功力，两相比较，宋史的材料再多，研读再难，也不至于成为不可逾越的障碍。
修宋史之事议而未决数年之后，陈寅恪因为评审冯友兰《中国哲学史》下册，论及宋代新儒学的产生及其传衍，引发各学科学人的长期讨论争议。
这一争论，表面看来不如近代学术思想史上其他论争那样热闹非常，彼此指名道姓，拳脚相加，实则参与者多为高手，相互过招，依据事实，讲究学理，各具所见，牵扯极为广泛深入，又不动声色，不像20世纪前半期一般学术论争那样，夹杂不少外行的臆见和意气的辩词。
此事无形中将宋代研究的立足点提升到超乎寻常的高度，使得宋史、宋代学术文化研究与“宋学”（即宋代新儒家，并非清代指称理学，实则与汉学相对的宋学）渊源流变几大要事相互牵连。
这些相互缠绕纠结的事件，无疑会影响到陈寅恪动手修宋史的兴趣和计划，一方面力图全面表述自己对于宋代的看法见解，另一方面则更加严谨慎重地处理相关问题，以免陷入不可置辩却不得不辩的境地。
（28）尽管曲高和寡，陈寅恪显然并未因此改变自己推崇宋代学术文化的态度，以及对于宋代新儒学的产生及其传衍这一历史进程的基本观念。
二、“宋学”渊源
1932-1933年间，陈寅恪借着审读冯友兰《中国哲学史》下册之机，概括阐述了自己对秦以来中国思想史渊源、脉络、枢纽的看法，即“中国自秦以后，迄于近日，其思想之演变历程，至繁至久。
要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。
”而关于新儒家的产生与道教方面的关系，海内外新著或未曾涉及，或虽有论述仍多未能解决。
“盖道藏之秘籍，迄今无专治之人，而晋南北朝隋唐五代数百年间，道教变迁传衍之始末及其与儒佛二家互相关系之事实，尚有待于研究。
此则吾国思想史上前修所遗之缺憾，更有俟于后贤之追补者也。
”陈寅恪进而提出：
“自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。
此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则三教之说，要为不易之论。
”这显然是在指示另外一条与冯友兰用西洋哲学解朱子不同的研治新儒学的产生及其传衍的取径。
关于儒家学说的本来面目以及佛道如何影响新儒学的历史进程，陈寅恪有着清晰的分别和阐释：
“儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。
李斯受荀卿之学，佐成秦治。
秦之法制实儒家一派学说之所附系。
中庸之‘车同轨，书同文，行同伦’，为儒家之理想制度，而于秦始皇之身，而得以实现之也。
汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。
遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉采入法典。
夫政治社会一切公私行动，莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。
故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。
”也就是说，伦理社会的古代中国，重视切身实际的人伦关系以及体现规范这些关系的制度法律，而不重形而上的玄想，这与宋以后以至今日国人的感受大相径庭。
宋明以来的虚玄冥想从何而来，陈寅恪的看法是来自道教以及道教所参酌的外来佛教等，“六朝以后之道教，包罗至广，演变至繁，不似儒教之偏重政治社会制度，故思想上尤易融贯吸收。
凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道教有关之佛教为之先导。
如天台宗者，佛教宗派中道教意义最富之一宗也。
其宗徒梁敬之与李习之之系，实启新儒家开创之动机。
北宋之智圆提倡中庸，甚至以僧徒而号中庸子，并自认为传以述其义。
其年代尤在司马君实作中庸广义之前，似亦于宋代新儒家为先觉。
二者之间，其关系如何，且不详论。
然举此一例，已足见新儒家产生之问题，尤有未发之覆在也。
至道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。
既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。
此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。
虽似相反，而实足以相成。
从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。
”（29）
这一段文字，结合吴宓所记留美期间陈寅恪关于中西文化渊源流变、优劣长短的谈话，可见按照陈的看法，究明宋儒的心性之学，必须了解汉魏以来佛教性理之学由道教吸收融合对中国产生的深远影响。
宋代思想学说能力大幅度提升，重要原因是融汇了佛教性理之学。
而佛教的性理之学不易为占据主导地位、偏重政治社会制度的儒家所吸收，六朝以后思想上易于融贯吸收外来学说的道教，居间扮演了沟通联系的要角，所以凡新儒家之学说，多有道教，或与道教有关的佛教为先导，由此成为启新儒家开创之动机。
道教一方面尽量吸收输入佛教摩尼教等外来思想，一方面不忘其本来民族地位，既融成新说，仍坚持以夷夏之论排斥外来教义。
新儒家继承发扬这种相反相成的道教之真精神的遗业，于是得以大成。
据此，则新儒家其实是在通过道教尽量吸收输入外来学说思想后，再以夷夏之论排斥外来教义。
也就是前引与吴宓所说，中国本来缺少精粹学说，佛教于性理之学独有深造，程朱等宋儒皆深通佛教，既喜其义理高明详尽，足以救中国缺失，而忧其用夷变夏，遂采佛理精粹，以注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教，声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已与儒教宗传浸染混合。
而这一吸收影响的历史因为宋儒避名居实、取珠还椟的苦心孤诣，变得模糊不清，难以捉摸。
宋儒所谓来自孔孟，本系拉大旗之举，而海内外学人每每以为其真的是上承道统。
这样的通行说法究竟是事实本相，还是为宋儒的障眼法所迷惑？
不联系外来的佛教因缘，能否将先秦、两汉、唐宋的思想一脉相连？
这一系列重大问题，因为陈寅恪的审查报告而提到同时代中国学人的面前。
陈寅恪的意见，关系中国中古思想发展变化尤其是新儒学产生的内外因缘，可谓中国中古思想史进程的一大关节，因而引起学界的广泛关注，不少有识之士陆续参与讨论。
作为当事人的冯友兰，早于1932年5月，就曾在《清华周刊》第37卷第9、10期合刊发表论文《韩愈李翱在中国哲学史中之地位》，以韩愈极推尊孟子，以为得孔子正传，因缘孟子提出心性之学，由《大学》提出“道”与“道统”说；李翱则由《中庸》和《易辞》讲“性命之道”，于是认为“宋明新儒家之学之基础与轮廓，韩愈、李翱已为之确定”。
韩愈谈心性，是因为孟子之学本有神秘主义倾向，“可认为可与当时人所认为有兴趣之问题，作相当之解答，故于儒家典籍中，求与当时人所认为有兴趣之问题有关之书，《孟子》一书，实其选也”。
同样，李翱讲性命之书，也是因为当时人普遍关心如何成佛，欲从儒家典籍中寻求解答，使人以中国的方法成中国的佛。
其所说圣人为宗教的或神秘的。
（30）与陈寅恪的说法不同，冯友兰的解释着重于儒学对外来宗教发生作用的一面。
他虽然以宋代为新儒学，但据其上一年在《清华周刊》第35卷第1期发表的《中国中古近古哲学与经学之关系》，认为中国哲学史只可分为子学（孔子至淮南王）和经学（董仲舒至康有为）两期，理学家之经学，与今文家、古文家、清谈家、考据家、经世家一起，构成经学的六派。
（31）所以1934年《中国哲学史》上下册一齐出版时，上册（原上卷）第一篇即由“上古哲学”改为“子学时代”，下册为第二篇“经学时代”。
由此可见，在冯友兰看来，汉以后中国思想的变化都发生在经学系统之内，是经学自身的变化，动因与外缘无涉。
在1948年出版的《中国哲学简史》中，冯友兰认为宋代新儒学有三个来源：
一是儒家本身的思想；二是佛家思想，以及经由禅宗的中介而来的道家思想；三是道教。
三者的结合，可以“上溯到唐代的韩愈和李翱”。
（32）后来又坦承，《中国哲学史》这部著作有两大弱点，第一点就是“讲佛学失于肤浅”，因为对于佛学没有学通，所以也不能讲透。
（33）至于冯友兰是否接受陈寅恪的观点，或者说陈寅恪审查报告提出的意见究竟对他产生了什么样的影响，还可进一步考究。
在尊孔子和朱熹方面，他和陈寅恪立场接近，因而被胡适等人看成“正统派”。
（34）而关于新儒学的来源，冯友兰虽然三者并列，仍是将儒家本身的思想放在首位，对佛道两家的影响作用，反而认为是在借助儒经以成佛方面。
《三松堂自序》引述陈寅恪对于《中国哲学史》的审查意见只有上册而不及下册，关于佛学部分，则有意只提林宰平的意见，这种回避的态度显然也是对陈寅恪审查报告的一种回应。
也许在他看来，陈寅恪对下册的审查意见与张荫麟一样，是历史学者追究“谁是谁”，与自己作为哲学学者着重于“什么是什么”截然不同。
冯友兰刻意避而不谈陈寅恪对《中国哲学史》下册的审查意见，直接的原因大概是后者对于上册看似肯定较多，而对下册的异议与冯自己的看法出入较大，却又不易讨论，因而迟迟不能作答。
实际上，冯友兰对于史家的哲学史质疑也不能置若罔闻，其态度从他与傅斯年《性命古训辨证》一文发生的瓜葛，可以看出一些蛛丝马迹。
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