第十九讲中国古代哲学中国哲学的宇宙观念和人生境界.docx
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第十九讲中国古代哲学中国哲学的宇宙观念和人生境界
第十九讲中国古代哲学----中国哲学的宇宙观念和人生境界
创化的宇宙 创造的人生
中国哲学的宇宙观，是生生不已、大化流行的宇宙观。
宇宙是至大无外的。
惠施说：
“至大无外，谓之大一。
”（《庄子·天下》引）这里的“大一”即是宇宙。
古人把东西南北、上下四方之空间称做“宇”，把古今旦暮、往古来今之时间称做“宙”。
《庄子·庚桑楚》界定“宇”为有实在而无定处可执者，界定“宙”为有久延而无始末可求者。
宇宙就是无限的时空及其所包含的一切。
孔子说：
“天何言哉？
四时行焉，百物生焉。
天何言哉？
”（《论语·阳货》）子在川上日：
“逝者如斯夫，不舍昼夜。
”（《论语·子罕》）荀子说：
“阴阳大化，风雨博施。
”（《荀子·天论》）这些都是肯定变易是这个世界最根本的事实，一切事物莫不在变易之中，而宇宙是一个变易不息的大流。
老子说：
“大日逝，逝日远，远日反。
”（《老子》二十五章）宇宙是逝逝不已、无穷往复的历程。
庄子说：
“万化而未始有极也。
”（《庄子·大宗师》）一切都在变动流转之中，变化是普遍的，没有终极的。
讲宇宙变化最详密的《周易·系辞传》说：
“在天成象，.在地成形，变化见矣。
”“易穷则变，变则通，通则久。
”《易传》最突出的特点是视变化为创新：
“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。
”宋人张载说，生生犹言进进。
这就是说，宇宙是一个生生不已的大流，这就叫做“易”。
一阴一阳，生生之易，发生在天地之间。
“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。
”（《周易·系辞传》）这是说，<周易>这部书，人们是不可以离开它的。
它所讲的道理，常常变化迁移而不是静止的，它普遍流动于阴阳六爻的地位。
所以爻位的上下是不固定的，爻的刚柔是互相变化的，不可以定出准则和纲要来，只有适应它的变化。
变易本身没有什么刻板的公式可循，一切都在创新发展着，宇宙是日新无疆的历程。
中国哲学家从来不把宇宙看成是一个封闭的系统，相反，把它看成是开放的、交融互摄、旁通统贯、有机联系的整体。
中国哲学家从来不把宇宙看成是孤立、静止、不变不动或机械排列的，而是创进不息、常生常化的。
中国哲学家有一个信念，就是人类赖以生存的宇宙是一个无限的宇宙，创进的宇宙，普遍联系的宇宙，它包举万有，统摄万象，无限丰富，无比充实。
对宇宙创化流衍的信念，实际上也就是对人的创造能力的信念。
在宇宙精神的感召之下，人类可以创造富有日新之盛德大业，能够日新其德，日新其业，开物成务，与时俱进，创造美好的世界。
人们效法天地的，就是这种不断进取、刚健自强的精神。
《礼记·大学》引述《尚书》和《诗经》说：
“汤之《盘铭》日：
‘苟日新，日日新，又日新。
’《康诰》日：
‘作新民’。
《诗》日：
‘周虽旧邦，其命维新。
’是故君子无所不用其极。
”汤盘上的铭词说：
“真有一天能够获得新的进步，就要一天一天都有新的进步，还要再继续天天有新的进步。
”《康诰篇》说：
“要改变旧的习惯，作一个新人。
”《诗经》上说：
“周虽然是一个旧的国家，它接受的天命却是新的。
”所以君子是没有地方不用尽他的心力的。
无论对我们民族来说，还是对我们个人来说，我们不能不尽心竭力地去创造新的，改革旧的，这是天地万象变化日新所昭示给我们的真理。
这就是说，人在天地之中，深切体认了宇宙自然生机蓬勃、盎然充满、创进不息的精神，进而尽参赞化育的天职。
这种精神上的契会与颖悟，足以使人产生一种个人道德价值的崇高感。
如此，对天下万物、有情众生之内在价值，也油然而生一种博大的同情心，洞见天地同根，万物一体。
儒家利己利人、成己成物、博施济众、民胞物与之仁心，道家万物与我为一、天籁齐物之宽容，佛家普度众生、悲悯天下之情怀，都是这种精神的结晶。
由此产生了真善美统一的人格思想，视生命之创造历程即人生价值实现的过程，天道的创化神力与人性之内在价值，德合无疆，含弘光大。
儒家有诗教、礼教、理学的传统，讲“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，讲“尽善尽美”，将理想贯通于道德生活与艺术生活，成为富有“美”、“善”的价值世界。
道家讲超越的价值，认为只有在智慧的修养、精神的锻炼达到极至的程度，才能进入“天地与我并生，万物与我为一”的境界，于此才能把握宇宙的真相和最高的价值。
总之，使人格向上发展，不离开现实世界又要超越现实世界的种种限制，培育真善美统一的理想人格，是中国哲学的真谛。
在天人关系问题上，中国哲学有“天人合一”的主张，也有“天人交胜”的主张。
《易传》提出人“与天地合德”的理想，又提出“裁成天地之道，辅相天地之宜”（《泰卦·彖传》）及“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”（《易·系辞上》）的原则。
天人关系问题，是人在宇宙间之位置的问题。
人在宇宙中的位置问题，也即是人生之意义的问题。
“中国哲学中天人合一观点有复杂的涵义，主要包含两层意义。
第一层意义是，人是天地生成的，人的生活服从自然界的普遍规律。
第二层意义是，自然界的普遍规律和人类道德的最高原则是一而二、二而一的。
……中国哲学家认为肯定天人合一才达到人的自觉，这可谓高一级的自觉。
把人与自然界区别开，是人的初步自觉；认识到人与自然界既有区别也有统一的关系，才是高度的自觉。
”
中国哲学家把人看做是“最为天下贵”者。
所以如此，是因为人得天地之全德、五行之秀气；人所禀受的天地之性，是性之极至，因而人有道德理想、有智慧能力②o众多讲“天人合一”的思想家，都把人在宇宙中自卓越地位加以彰显。
但彰显人在天地间之突出地位的，也有不主张“天人合一”之说的。
荀子讲“明于天人之分，则可谓至人矣”（《苟子·天论》）。
他的意思是说天与人各有自己的职分，例如社会治乱在人不在天，人应尽力完成自己的职任。
但荀子并不否认天与人有统一的关系：
唐代刘禹锡也讲“天与人交相胜”。
刘氏强调天与人各有一定的功能，不相互干预，在一定意义上人胜于天，并且区别了自然规律和社会生活的准则，对“天人感应”、“人副天数”等汉代以来流行的“天人合一”学说之负面影响有所驳正。
儒家的人文理想，使天德下贯为人德，人德上齐于天德，且归于天人同德。
《诗·大雅》：
“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。
”《吕氏春秋·去私》：
“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也，行其德而万物得遂长焉。
”真可谓天道荡荡，大公无私。
正因为天地宇宙本身即涵有价值，所以这宇宙是值得生存的宇宙，而我们实现人生的价值，不必再另追求外在于人间的天国或彼岸世界。
以天、天道、天命代表至善，因此儒家肯定人性、人道、圣教均源于天。
《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”及《孟子·尽心》“尽其心者，知其性，知其性则知天矣”，“君子所性，仁义礼智根于心”，都把宇宙看做是人性之源，把天命与人性合而为一。
人心是意义、价值的一个源泉，人心又源于宇宙本体的“天”。
从中国哲学的主导倾向来说，儒释道三大传统，大体上肯定：
一个真正的人的博大气象，乃是以自己的生命通贯宇宙全体，努力成就宇宙的一切生命。
这就是人类生命的价值与归宿。
正是在这样的意义上，中国哲学家以公正平和的心态，使一切生命、万物万有在不同的存在领域中各安其位。
人性为天命所授，人在宇宙的万象运化中，领受、禀持了“於穆不已”的创化力，成为宇宙的枢纽。
人在本质上，在精神本性上与宇宙同其伟大，宇宙创造精神与人之间，无有间隔，人自可日新其德，登跻善境。
中国传统哲学本体论、宇宙论、人生论的这些思想，有助于解决当代人的“精神的惶惑”、“形上的迷失”和“存在的危机”，有助于救治当代人“上不在天，下不在地，外不在人，内不在我”的荒谬处境。
人生境界
境界说是中国人生哲学的一大特色。
这里所说的境界，是中国哲学家追求的理想人格之极至的一种精神状态、精神天地。
宋明理学家经常讨论的一个问题就是“孔颜乐处”。
孔子周游列国，颠沛流离，困厄万端；颜渊一箪食，一瓢饮，穷居陋巷。
这本身并无乐处可言。
但孔颜化解了身处逆境或物质匮乏所引起的外感之忧，便自得其乐，体悟以一种理性的愉悦。
这种快乐，乐于扬弃了外在之物、外驰之心，自我意识到自身与天道合其德，同其体，也就是直观自身、认同自身，体认到个体自身的内在完美，即自己所具有的真善美高度统一的自由人格。
境界是一种精神生活的方式，是一种精神的天地、世界或宇宙。
儒家追求的道德宇宙，道家追求的艺术天地，佛家追求的宗教境界，即表明各学派、人物所追求的精神意境并不完全一致。
但其出发地与终极地是一致的，就是说，他们都是对各自所处的突然的（事实的）状态的超越，而进入应然的（价值的）追求之中。
境界虽带有理想的特征，但又不是玄妙不可捉摸的。
只要我坚持我的文化思想，按照它去做平凡的事情，有小小的创造，我的生命爆发了小小的火花，那就是天地之化的具体呈现，我在天壤之间就不会感到孤独，有限的生命就可以通向无限与永恒。
我们所做的事各有不同，有各种意义，只要我们觉解到它的意义，就进入了一层境界。
层层递进，就可以上达最高境界。
儒家主张“立人极”，以圣贤人格为向度，以个体的道德自觉，卓然挺立于天壤间，不断地追求自我实现。
儒家的境界用程颢的话来说：
“仁者以天地万物为一体。
”（《二程全书》卷十二）道家追求精神的逍遥与解脱。
道家的诗人或艺术家的灵感气质，更加有助于超越私欲，摒弃奔竞媚俗。
那种飘逸洒脱、高洁绝尘的风骨神韵，历来是道家中人的内在境界的表现。
佛家追求不断地净化超升，向往“涅槃”境界。
禅宗的境界，简易直截，顿悟成佛，当下进入佛即我、我即佛的超越之境。
程颢有一首《秋日》诗：
“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。
万物静观皆自得，四时佳兴与人同。
道通天地有形外，思人风云变态中。
富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。
”这种从容的气度，把儒的真性、道的飘逸、禅的机趣融合起来，我们可以从中体会中国哲学的境界。
如果我们把每个人的人生境界抽象一番，划分几个等级，那么大体上可以分成：
自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。
这是近人冯友兰在《新原人》中的分法。
如果一个人只能顺其本能或社会风习去做，对自己所做之事毫无觉解，他的人生境界就是自然境界。
如果一个人所做的事，动机是利己的，其事对于他有功利的意义，他的人生境界就是功利的境界。
如果一个人自觉他是社会整体之一员，他自觉为社会利益做各种事，所做的事都有道德的意义，他的人生境界就是道德的境界。
如果一个人了解到超乎社会整体之上，还有一个更大的整体，即宇宙，霓解自己不仅是社会的一员，而且还是宇宙的一员，即是孟子所说的“天民”。
他自觉为宇宙的利益而做各种事，并觉解其中的意义，这种觉解为他构成了最高的人生境界，就是天地境界。
道德境界有道德价值，天造境界有超道德价值。
照中国哲学的传统，哲学的任务是帮助人达到道德境界和天地境界。
有什么样的人就有什么样的境界，入境之间有一种相互呼应的关系。
由于生活的复杂，同一个人在不同的主客观处境中也可能有不同的心灵境界，从而出现多重人格。
不同的宇宙观、人生观使人生处于不同的意义与价值的网络之中。
人们的价值观念离不开他对存在的观念。
存在的多重性使得境界有了差别：
物质世界、生命世界、心灵境界、艺术境界、道德境界、宗教境界，以及存在与人性相合于其巅峰的至人之境，即不可思议、玄之又玄的境界。
它们之间有着互动的关系，而不一定是直线递进的关系。
中国传统思维方式和行为方式
中国哲学各家各派有着各不相同的思维方式。
一般说来，中国哲学家欣赏整体动态，辩证综合与直觉体悟的思维方式。
但这并不是说，中国没有逻辑分析的传统。
孔子兼重学思，强调“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语·为政》）。
孟子提出“心之官则思”的命题，宣称“思则得之，不思则不得也”（《孟子·告子上》）。
《中庸》提出“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的为学五步骤。
又说：
“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微。
”这都是肯定思必须慎，辨必须明，提倡微细的分析。
儒家中比较推崇“名辨”即逻辑之学的，是苟子及其后学。
荀子主张形式逻辑的类推原则，倾向于对事物及其类别的确定性加以研究，有实证分析的认知倾向。
后期墨家比较重视分析方法，《墨子》书中所保存的《墨经》显示出墨家分析思维的光辉成就。
墨家严格地确立了概念、判断、推理的逻辑程序和规则，《墨经》所指出的“故”、“理”、“类”的归纳推理和类比推理的步骤和方法，亦有精到之处。
名家对于分析思维也有贡献。
惠施的“历物”十事，即表现了辩证思维，也表现了分析思维。
公孙龙讲“离坚白”，所谓“离”即分别之意。
法家韩非也很强调分析性、确定性的认知方式。
宋明理学家中，朱熹比较重视分析。
他曾讲学问之道云：
“盖必析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而不余。
”（《大学或问》）这就是兼重分析与综合。
中国传统哲学思维方式的缺点是分析方法的薄弱，但并不是完全没有分析思维。
我们今天以西方的形式逻辑、理性思维方式、科学思维方法来改造传统的思维方式时，应当注意发掘古代已有的成果，重建精密化的语言指谓关系，开拓明晰的概念认知系统，使概念和观念确定化，建立分析的程序、逻辑的结构和论证推理的规范，避免语言、概念、观念、判断、推理的空洞、游移、不确定、不严密，避免忽视实证、实验之严谨的工具、步骤、方法，避免以情绪代替逻辑，将怀疑视为结论，把主观估计的或然的东西当做客观实在的必然的判断。
更不能以某种“需要”来决定“事实”。
夸大朴素辩证法的主观随意性，缺乏冷静、客观的科学态度和严谨、致密的分析方法，以价值判断代替事实判断，都与中国传统哲学思维方式的缺弱有关。
中国儒释道所推崇的整体、流动、当下体悟的方法，是悟道的方法，与面对现象层面的方法确实有很大区别。
由于我们民族久远以来的生存方式及汉字语言等各方面特性的缘故，我国传统思维方式特别发达的是辩证思维和直觉思维。
辩证思维方式所强调的是整体、对待、过程、流衍、动态平衡。
中国哲人观察宇宙人生，以一种“统观”、“会通”的方式，即着眼于天地人我、人身人心都处在不同的系统或“场”之中，肯定各系统、要素之内外的相互依存、密切联系。
人体小宇宙是一个有机联系的整体，天地大宇宙也是一个有机联系的整体。
古代哲学以“统体”、“一体”，或者以“道”、“一”、“太极”、“大全”、“太和”等表明这个整体。
以《周易》、《老子》、《大乘起信论》等为代表的辩证方法论模型，是“一物两体”、“一体两面”、“一心二门”、“整体——对待——流行”的模型，或者说是“二元对待归于机体一元”，进而发展“两面互动”的模型。
例如以易、道、天、太极、太虚为“一体”，以阴阳、乾坤、形神、心物、理气、翕辟、动静等为“两面”．此两面并不是均衡的、平行的或平等的。
两面的相反相成，其动力即来自这两面的不平衡。
所谓“一阴一阳之谓道”、“反者道之动”、“阳中有阴，阴中有阳”、“动静无端，阴阳无始”等等，即不是把矛盾双方的对立看成是僵死的、绝对的，亦不把矛盾的统一看成是双方的机械相加，或一方吃掉一方，而是在互相补充、互相渗透、互为存在条件的前提下，由矛盾主动方面对于被动方面（例如体对于用、心对于物、理对于气、辟对于翕）的作用，从而构成新的均衡稳定、动态和谐的统一体。
这个统一体又处在一个有机的系统之中。
如道体分一为二即阳（肯定的力量）与阴（否定的力量），相互作用，此消彼长。
阳为主导，阴阳相反而相成，合二以一，构成新的统一体。
承认内在矛盾推动事物发展，承认“分一为二”与“合二以一”是一条长链中的不同环节，肯定事物即是涵盖了肯定与否定的辩证过程，使这一思想模式具有有机性、整体性、系统性和连续性。
这是一个弹性很强的诠释模式和思想架构。
这种整体综合的方式．如果能以前述分析思维为基础，则将更加具有科学性和现代性。
《周易》借助于具体的形象符号，启发人们把握事物的抽象意义，崇尚一种观物取象、立像尽意的思维方式。
《周易·系辞传》：
“夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，像其物宜，是故谓之象。
”卦象是《周易》的骨骼，舍象则无《易》。
借助卦象，并通过象的规范化的流动、联结、转换，具象地、直观地反映所思考的客观对象的运动、联系，并借助六十四卦系统模型，推断天地人物之间的变化，这种思想方式渗透到中医和中国古代科技之中。
道家庄子主张“得鱼而忘筌”，“得意而妄言”（《庄子·外物》），魏晋玄学家王弼提出“得意在忘象，得象在妄言”（《周易明象》）的命题，表明了中国思维穿透语言，领略语言背后之象，进而穿透形象而领略其背后之意蕴的特点．
中国儒释道三家都主张直觉地把握宇宙人生之根据和全体。
儒家的道德直觉、道家的艺术直觉、佛家的宗教直觉，都把主客体当下冥合的高峰体验推到极至。
中国哲学认为，对于宇宙本体，不能依靠语言、概念、逻辑推理、认知方法，而只能靠直觉、顿悟加以把握。
道家认为，心灵的虚寂状态最容易引发直觉思维。
因此，人们要尽可能地摆脱欲望、烦恼的困扰，保持心境的平和、宁静。
而要使直觉思维真实呈现，则离不开默思冥想的“玄览”。
老子主张“涤除玄览”o“涤除”即否定、排开杂念，“玄览”即深入静观。
这是在高度精神修养的前提下才具备的一种思维状态。
庄子主张“心斋”、“坐忘”。
“心斋”即保持心境的虚静纯一，以便直接与道契合。
“坐忘”即心灵空寂到极点。
忘却了自然、社会，甚至忘却了自己的肉身和智慧，物我两忘，浑然冥同大化之境。
儒家孔子的“默而识之”，孟子的“不虑而知”、“不学而能”的良知良能，荀子的“虚壹而静”、“大清明”，张载的“大其心则能体天下之物”，朱熹的“豁然贯通焉”，“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”，陆九渊的“吾心”与“宇宙”的冥契，王阳明的“致良知”，都是扬弃知觉思虑，直接用身心体验宇宙终极的实在，达到对道德本体之契合的一砷境界或方法。
佛家更是强调一种精神性的自得和内心的体验，彻见心性之本源。
禅宗的参究方法是不立文字，教外别传，直心而行，无念为宗，触类是道，即事而真。
不执著外物，种种言行纯任心性之自然。
禅宗的顿悟成佛，排除语言文字、逻辑思维工具，主体直接契入客体（人生的本性或宇宙的实相），与客体融合为一。
这种思维活动的过程与结果是只可意会而不能言传的，有赖于每个人自己体悟，别人只能暗示、启发，而不能替代。
超越逻辑，祛除言诠，止息思维，扫除概念，排斥分析、推理诸理性思维活动，精神内敛，默然返照，当下消解了主客、能所、内外、物我的界限，浑然与天道合一。
这是一种思维状态，即“众里寻她千XX，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”，当下得到了对于生活和生命，对于自然世界和精神世界之最深邃的本质的一种整体的、综合的洞悉。
但这种状态实际上是在多次反复的理性思维的基础上产生的。
没有理性思维的铺垫，这种灵感或悟性就不可能出现。
这也是一种思维方式，其特点是主体直接渗入客体。
主体对于最高本体的把握，不是站在我们的生活之外作理智分析，而是投身于日常生活之中的一种感性体验，以动态的直接透视，体察生动活泼的宇宙生命和人的生命，以及二者的融会。
只有切实的经验，与自家的身心交融成一体的经验，设身处地，体物入微，才能直接达到和把握真善美的统一。
这种体验或证会，暂时地破除了对于任何语言、思辨、概念和推理的执着，但绝不是说这些思维工具是微不足道的。
恰恰相反，没有理智分析的素养，也难于把握最高本体。
这种思维状态、思维方法，又是一种境界，一种智慧。
它可以是道德的、艺术的或宗教的境界与智慧。
儒释道共通的、最高的智慧与境界，是彻悟最高的存在。
人的安身立命之道、人的终极关怀发生了问题，不是因为他没有科学知识、专业技术、而是因为他失去了悟性正智的作用，掩蔽了人的真性，生命理性不能显发，生命和宇宙的真相无法洞悟、契合。
本体与现象二分，上界与下界悬隔，偏见的执着，知解的纷扰，常常会妨碍我们从总体上把握宇宙人生的全体意义、全体价值和全体真相。
另一方面，从哲学思想方法而言，我们应当看到，直觉与理智乃代表同一思想历程之不同的阶段或不同的方面，并无根本的冲突。
当代世界哲学的趋势，乃在于直觉方法与理智方法的综贯。
直觉方法一方面是先理智的，一方面又是后理智的。
先用直觉方法洞见其全，深入其微，然后以理智分析此全体，以阐明此隐微，这是先理智的直觉。
先从事于局部的研究、琐屑的剖析，积久而渐能凭直觉的助力，以窥见其全，洞见其内蕴之意义，这是后理智的直觉。
直觉与理智各有其用而不相背。
没有一个用直觉方法的哲学家而不兼采形式逻辑与矛盾思辨的，同时也没有一个理智的哲学家而不兼用直觉方法及矛盾思辨的。
所以，东西方思维方式并不是绝对的直觉与理智的对立。
我们要善于把东西各自的形式逻辑、辩证思维、理性方法、直觉方法等综合起来，为现代化建设服务。
只用直觉体悟，不要科学分析，是有弊病的。
知行关系问题是中国哲学家特别重视的问题之一。
它所涵盖的是理论理性与实践理性的统一。
中国哲学家偏重于践行尽性，履行实践。
古代哲学家的兴趣不在于建构理论体系，不是只把思想与观念系统表达出来就达到了目的，而在于言行一致、知行统一，自己所讲的与自家身心的修炼必相符合。
他们强调知行的互动，即按照自己的哲学信息生活，身体力行，付诸行动，集知识与美德于一身，不断把自己修养到“无我”的境界。
宋元明清时期，知行问题的讨论渐趋成熟，广泛涉及到知行的先后、难易、轻重、分合及格物致知的方法与判断真善美的标准等问题。
程颐、朱熹强调“以知为本”、“知先行后”。
这里所说的知行，主要属道德范畴。
“知行常相须．如目无足不行，足无目不见。
论先后，知为先；论轻重，行为重。
”（《朱子语类》卷九）朱子对于知行问题的根本见解是：
从逻辑上讲，知先行后，知主行从；从价值上讲，知行应合一，穷理与履践应兼备。
也就是说，知与行之间有了时间上的距离；要征服时间上的距离与阻隔，需要努力方可达到或实现。
王阳明提出“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”（《传习录》上）。
又说：
“知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知。
”（《王文成公全书》卷六）王阳明所说的见父自知孝，见兄自知悌，见孺子人井自知往救等，即是自动的、率直的、不假造作的、自会如此的知行合一，既非高远的理想，亦非自然的冲动，更非盲目的本能。
即心即理，即知即行，如好好色，如恶恶臭，如此直接、当下、迅速。
王阳明虽反对高远理想的分而后合的知行合一，但他所持的学说，仍是有理想性的，有价值意味的，有极短的时间距离的知行合一说。
明清之际的思想家王夫之批判地继承朱王，把知行统一建立在“行”的基础上，反对“离行以为知”，提出了“行先知后”说。
王夫之批评王阳明的“知行合一”说是“不知其各有功效而相资”，批评朱熹的“先知后行”说是“立一划然之秩序”。
也就是说，他强调的是知行的分而后合，肯定知与行各有功效。
在此基础上，他仍然认为“知行终始不相离”、“相
资以互用”、“并进而有功”。
这样，王夫之较为辩证地解决了知与行的关系问题。
当然，王夫之所说的“行”，主要还是个人的“应事接物”，即道德修养、道德实践方面的内容。
从根本上来说，他的知行观，还是理想的价值的知行统一观。
在朱熹、王阳明和王夫之的知行观中，我们可以知道，中国哲学家的行为方式是理想与理性的统一，价值与事实的统一，理论理性与实践理性的统一。
他们各自强调的侧面虽有所不同，但把价值理想现实化，实践出来，而且从自我修养做起，落实在自己的行为上，完全出自于一种自觉、自愿、自由、自律，这是值得肯定的。
关于传统知行观的现代改造，首先应由单纯的德行和涵养性情方面的知行，推广应用到自然知识和理论知识方面，作为科学思想和道德以外的其他一切行为（包括经济活动、工商行为及各种现代职业等）的理论根据。
其次，这个“知”是理论的系统，不是零碎的知识，也不是死概念或抽象的观念，更不是被动地接受外界印象的一张白纸，而是主动的、发出行为或支配行为的理论。
再次，这个“行”不是实用的行为，而应是严格意义上的社会实践。
它是实现理想、实现所知的过程，又是检验所知的标准。
总之，在传统哲学中，“道”、“易”、“诚”、“仁”、“太极”等本体是超越的又是内在的本体。
就人与世界的基本“共在”关系而言，在传统哲学中是通过天人、体用、心物、知行之契合来加以沟通和联结的。
天人之间，形上形下之间，价值理想与现实人生之间没有不可逾越的鸿沟。
中国哲学由“内在超越”的理路，使天道与心性同时作为价值之源，开掘心性，即靠拢了天道；落实行为，即实现了理想。
中国哲学的宇宙观念、人生智慧、思维方法、行为方式在现代仍然是全人类极其
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