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第十九讲中国古代哲学中国哲学的宇宙观念和人生境界.docx

1、第十九讲中国古代哲学中国哲学的宇宙观念和人生境界第十九讲 中国古代哲学-中国哲学的宇宙观念和人生境界创化的宇宙创造的人生中国哲学的宇宙观,是生生不已、大化流行的宇宙观。宇宙是至大无外的。惠施说:“至大无外,谓之大一。”(庄子天下引)这里的“大一”即是宇宙。古人把东西南北、上下四方之空间称做“宇”,把古今旦暮、往古来今之时间称做“宙”。庄子庚桑楚界定“宇”为有实在而无定处可执者,界定“宙”为有久延而无始末可求者。宇宙就是无限的时空及其所包含的一切。孔子说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉?”(论语阳货)子在川上日:“逝者如斯夫,不舍昼夜。”(论语子罕)荀子说:“阴阳大化,风雨博施。”(荀

2、子天论)这些都是肯定变易是这个世界最根本的事实,一切事物莫不在变易之中,而宇宙是一个变易不息的大流。老子说:“大日逝,逝日远,远日反。”(老子二十五章)宇宙是逝逝不已、无穷往复的历程。庄子说:“万化而未始有极也。”(庄子大宗师)一切都在变动流转之中,变化是普遍的,没有终极的。讲宇宙变化最详密的周易系辞传说:“在天成象,.在地成形,变化见矣。”“易穷则变,变则通,通则久。”易传最突出的特点是视变化为创新:“富有之谓大业,日新之谓盛德,生生之谓易。”宋人张载说,生生犹言进进。这就是说,宇宙是一个生生不已的大流,这就叫做“易”。一阴一阳,生生之易,发生在天地之间。“易之为书也不可远,为道也屡迁,变动

3、不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适。”(周易系辞传)这是说,这部书,人们是不可以离开它的。它所讲的道理,常常变化迁移而不是静止的,它普遍流动于阴阳六爻的地位。所以爻位的上下是不固定的,爻的刚柔是互相变化的,不可以定出准则和纲要来,只有适应它的变化。变易本身没有什么刻板的公式可循,一切都在创新发展着,宇宙是日新无疆的历程。中国哲学家从来不把宇宙看成是一个封闭的系统,相反,把它看成是开放的、交融互摄、旁通统贯、有机联系的整体。中国哲学家从来不把宇宙看成是孤立、静止、不变不动或机械排列的,而是创进不息、常生常化的。中国哲学家有一个信念,就是人类赖以生存的宇宙是一个无限的宇宙,创

4、进的宇宙,普遍联系的宇宙,它包举万有,统摄万象,无限丰富,无比充实。对宇宙创化流衍的信念,实际上也就是对人的创造能力的信念。在宇宙精神的感召之下,人类可以创造富有日新之盛德大业,能够日新其德,日新其业,开物成务,与时俱进,创造美好的世界。人们效法天地的,就是这种不断进取、刚健自强的精神。礼记大学引述尚书和诗经说:“汤之盘铭日:苟日新,日日新,又日新。康诰日:作新民。诗日:周虽旧邦,其命维新。是故君子无所不用其极。”汤盘上的铭词说:“真有一天能够获得新的进步,就要一天一天都有新的进步,还要再继续天天有新的进步。”康诰篇说:“要改变旧的习惯,作一个新人。”诗经上说:“周虽然是一个旧的国家,它接受的

5、天命却是新的。”所以君子是没有地方不用尽他的心力的。无论对我们民族来说,还是对我们个人来说,我们不能不尽心竭力地去创造新的,改革旧的,这是天地万象变化日新所昭示给我们的真理。这就是说,人在天地之中,深切体认了宇宙自然生机蓬勃、盎然充满、创进不息的精神,进而尽参赞化育的天职。这种精神上的契会与颖悟,足以使人产生一种个人道德价值的崇高感。如此,对天下万物、有情众生之内在价值,也油然而生一种博大的同情心,洞见天地同根,万物一体。儒家利己利人、成己成物、博施济众、民胞物与之仁心,道家万物与我为一、天籁齐物之宽容,佛家普度众生、悲悯天下之情怀,都是这种精神的结晶。由此产生了真善美统一的人格思想,视生命之

6、创造历程即人生价值实现的过程,天道的创化神力与人性之内在价值,德合无疆,含弘光大。儒家有诗教、礼教、理学的传统,讲“志于道,据于德,依于仁,游于艺”,讲“尽善尽美”,将理想贯通于道德生活与艺术生活,成为富有“美”、“善”的价值世界。道家讲超越的价值,认为只有在智慧的修养、精神的锻炼达到极至的程度,才能进入“天地与我并生,万物与我为一”的境界,于此才能把握宇宙的真相和最高的价值。总之,使人格向上发展,不离开现实世界又要超越现实世界的种种限制,培育真善美统一的理想人格,是中国哲学的真谛。在天人关系问题上,中国哲学有“天人合一”的主张,也有“天人交胜”的主张。易传提出人“与天地合德”的理想,又提出“

7、裁成天地之道,辅相天地之宜”(泰卦彖传)及“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗”(易系辞上)的原则。天人关系问题,是人在宇宙间之位置的问题。人在宇宙中的位置问题,也即是人生之意义的问题。“中国哲学中天人合一观点有复杂的涵义,主要包含两层意义。第一层意义是,人是天地生成的,人的生活服从自然界的普遍规律。第二层意义是,自然界的普遍规律和人类道德的最高原则是一而二、二而一的。中国哲学家认为肯定天人合一才达到人的自觉,这可谓高一级的自觉。把人与自然界区别开,是人的初步自觉;认识到人与自然界既有区别也有统一的关系,才是高度的自觉。”中国哲学家把人看做是“最为天下贵”者。所以如此,是因为人得天地之全德、五

8、行之秀气;人所禀受的天地之性,是性之极至,因而人有道德理想、有智慧能力o众多讲“天人合一”的思想家,都把人在宇宙中自卓越地位加以彰显。但彰显人在天地间之突出地位的,也有不主张“天人合一”之说的。荀子讲“明于天人之分,则可谓至人矣”(苟子天论)。他的意思是说天与人各有自己的职分,例如社会治乱在人不在天,人应尽力完成自己的职任。但荀子并不否认天与人有统一的关系:唐代刘禹锡也讲“天与人交相胜”。刘氏强调天与人各有一定的功能,不相互干预,在一定意义上人胜于天,并且区别了自然规律和社会生活的准则,对“天人感应”、“人副天数”等汉代以来流行的“天人合一”学说之负面影响有所驳正。儒家的人文理想,使天德下贯为

9、人德,人德上齐于天德,且归于天人同德。诗大雅:“天生蒸民,有物有则,民之秉彝,好是懿德。”吕氏春秋去私:“天无私覆也,地无私载也,日月无私烛也,四时无私行也,行其德而万物得遂长焉。”真可谓天道荡荡,大公无私。正因为天地宇宙本身即涵有价值,所以这宇宙是值得生存的宇宙,而我们实现人生的价值,不必再另追求外在于人间的天国或彼岸世界。以天、天道、天命代表至善,因此儒家肯定人性、人道、圣教均源于天。中庸“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”及孟子尽心“尽其心者,知其性,知其性则知天矣”,“君子所性,仁义礼智根于心”,都把宇宙看做是人性之源,把天命与人性合而为一。人心是意义、价值的一个源泉,人心又源于宇宙

10、本体的“天”。从中国哲学的主导倾向来说,儒释道三大传统,大体上肯定:一个真正的人的博大气象,乃是以自己的生命通贯宇宙全体,努力成就宇宙的一切生命。这就是人类生命的价值与归宿。正是在这样的意义上,中国哲学家以公正平和的心态,使一切生命、万物万有在不同的存在领域中各安其位。人性为天命所授,人在宇宙的万象运化中,领受、禀持了“於穆不已”的创化力,成为宇宙的枢纽。人在本质上,在精神本性上与宇宙同其伟大,宇宙创造精神与人之间,无有间隔,人自可日新其德,登跻善境。中国传统哲学本体论、宇宙论、人生论的这些思想,有助于解决当代人的“精神的惶惑”、“形上的迷失”和“存在的危机”,有助于救治当代人“上不在天,下不

11、在地,外不在人,内不在我”的荒谬处境。人生境界境界说是中国人生哲学的一大特色。这里所说的境界,是中国哲学家追求的理想人格之极至的一种精神状态、精神天地。宋明理学家经常讨论的一个问题就是“孔颜乐处”。孔子周游列国,颠沛流离,困厄万端;颜渊一箪食,一瓢饮,穷居陋巷。这本身并无乐处可言。但孔颜化解了身处逆境或物质匮乏所引起的外感之忧,便自得其乐,体悟以一种理性的愉悦。这种快乐,乐于扬弃了外在之物、外驰之心,自我意识到自身与天道合其德,同其体,也就是直观自身、认同自身,体认到个体自身的内在完美,即自己所具有的真善美高度统一的自由人格。境界是一种精神生活的方式,是一种精神的天地、世界或宇宙。儒家追求的道

12、德宇宙,道家追求的艺术天地,佛家追求的宗教境界,即表明各学派、人物所追求的精神意境并不完全一致。但其出发地与终极地是一致的,就是说,他们都是对各自所处的突然的(事实的)状态的超越,而进入应然的(价值的)追求之中。境界虽带有理想的特征,但又不是玄妙不可捉摸的。只要我坚持我的文化思想,按照它去做平凡的事情,有小小的创造,我的生命爆发了小小的火花,那就是天地之化的具体呈现,我在天壤之间就不会感到孤独,有限的生命就可以通向无限与永恒。我们所做的事各有不同,有各种意义,只要我们觉解到它的意义,就进入了一层境界。层层递进,就可以上达最高境界。儒家主张“立人极”,以圣贤人格为向度,以个体的道德自觉,卓然挺立

13、于天壤间,不断地追求自我实现。儒家的境界用程颢的话来说:“仁者以天地万物为一体。”(二程全书卷十二)道家追求精神的逍遥与解脱。道家的诗人或艺术家的灵感气质,更加有助于超越私欲,摒弃奔竞媚俗。那种飘逸洒脱、高洁绝尘的风骨神韵,历来是道家中人的内在境界的表现。佛家追求不断地净化超升,向往“涅槃”境界。禅宗的境界,简易直截,顿悟成佛,当下进入佛即我、我即佛的超越之境。程颢有一首秋日诗:“闲来无事不从容,睡觉东窗日已红。万物静观皆自得,四时佳兴与人同。道通天地有形外,思人风云变态中。富贵不淫贫贱乐,男儿到此是豪雄。”这种从容的气度,把儒的真性、道的飘逸、禅的机趣融合起来,我们可以从中体会中国哲学的境界

14、。如果我们把每个人的人生境界抽象一番,划分几个等级,那么大体上可以分成:自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。这是近人冯友兰在新原人中的分法。如果一个人只能顺其本能或社会风习去做,对自己所做之事毫无觉解,他的人生境界就是自然境界。如果一个人所做的事,动机是利己的,其事对于他有功利的意义,他的人生境界就是功利的境界。如果一个人自觉他是社会整体之一员,他自觉为社会利益做各种事,所做的事都有道德的意义,他的人生境界就是道德的境界。如果一个人了解到超乎社会整体之上,还有一个更大的整体,即宇宙,霓解自己不仅是社会的一员,而且还是宇宙的一员,即是孟子所说的“天民”。他自觉为宇宙的利益而做各种事,并觉解其

15、中的意义,这种觉解为他构成了最高的人生境界,就是天地境界。道德境界有道德价值,天造境界有超道德价值。照中国哲学的传统,哲学的任务是帮助人达到道德境界和天地境界。有什么样的人就有什么样的境界,入境之间有一种相互呼应的关系。由于生活的复杂,同一个人在不同的主客观处境中也可能有不同的心灵境界,从而出现多重人格。不同的宇宙观、人生观使人生处于不同的意义与价值的网络之中。人们的价值观念离不开他对存在的观念。存在的多重性使得境界有了差别:物质世界、生命世界、心灵境界、艺术境界、道德境界、宗教境界,以及存在与人性相合于其巅峰的至人之境,即不可思议、玄之又玄的境界。它们之间有着互动的关系,而不一定是直线递进的

16、关系。中国传统思维方式和行为方式 中国哲学各家各派有着各不相同的思维方式。一般说来,中国哲学家欣赏整体动态,辩证综合与直觉体悟的思维方式。但这并不是说,中国没有逻辑分析的传统。孔子兼重学思,强调“学而不思则罔,思而不学则殆”(论语为政)。孟子提出“心之官则思”的命题,宣称“思则得之,不思则不得也”(孟子告子上)。中庸提出“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”的为学五步骤。又说:“故君子尊德性而道问学,致广大而尽精微。”这都是肯定思必须慎,辨必须明,提倡微细的分析。儒家中比较推崇“名辨”即逻辑之学的,是苟子及其后学。荀子主张形式逻辑的类推原则,倾向于对事物及其类别的确定性加以研究,有实证分析

17、的认知倾向。后期墨家比较重视分析方法,墨子书中所保存的墨经显示出墨家分析思维的光辉成就。墨家严格地确立了概念、判断、推理的逻辑程序和规则,墨经所指出的“故”、“理”、“类”的归纳推理和类比推理的步骤和方法,亦有精到之处。名家对于分析思维也有贡献。惠施的“历物”十事,即表现了辩证思维,也表现了分析思维。公孙龙讲“离坚白”,所谓“离” 即分别之意。法家韩非也很强调分析性、确定性的认知方式。宋明理学家中,朱熹比较重视分析。他曾讲学问之道云:“盖必析之有以极其精而不乱,然后合之有以尽其大而不余。”(大学或问)这就是兼重分析与综合。中国传统哲学思维方式的缺点是分析方法的薄弱,但并不是完全没有分析思维。我

18、们今天以西方的形式逻辑、理性思维方式、科学思维方法来改造传统的思维方式时,应当注意发掘古代已有的成果,重建精密化的语言指谓关系,开拓明晰的概念认知系统,使概念和观念确定化,建立分析的程序、逻辑的结构和论证推理的规范,避免语言、概念、观念、判断、推理的空洞、游移、不确定、不严密,避免忽视实证、实验之严谨的工具、步骤、方法,避免以情绪代替逻辑,将怀疑视为结论,把主观估计的或然的东西当做客观实在的必然的判断。更不能以某种“需要”来决定“事实”。夸大朴素辩证法的主观随意性,缺乏冷静、客观的科学态度和严谨、致密的分析方法,以价值判断代替事实判断,都与中国传统哲学思维方式的缺弱有关。中国儒释道所推崇的整体

19、、流动、当下体悟的方法,是悟道的方法,与面对现象层面的方法确实有很大区别。由于我们民族久远以来的生存方式及汉字语言等各方面特性的缘故,我国传统思维方式特别发达的是辩证思维和直觉思维。辩证思维方式所强调的是整体、对待、过程、流衍、动态平衡。中国哲人观察宇宙人生,以一种“统观”、“会通”的方式,即着眼于天地人我、人身人心都处在不同的系统或“场”之中,肯定各系统、要素之内外的相互依存、密切联系。人体小宇宙是一个有机联系的整体,天地大宇宙也是一个有机联系的整体。古代哲学以“统体”、“一体”,或者以“道”、“一”、“太极”、“大全”、“太和”等表明这个整体。以周易、老子、大乘起信论等为代表的辩证方法论模

20、型,是“一物两体”、“一体两面”、“一心二门”、“整体对待流行”的模型,或者说是“二元对待归于机体一元”,进而发展“两面互动”的模型。例如以易、道、天、太极、太虚为“一体”,以阴阳、乾坤、形神、心物、理气、翕辟、动静等为“两面”此两面并不是均衡的、平行的或平等的。两面的相反相成,其动力即来自这两面的不平衡。所谓“一阴一阳之谓道”、“反者道之动”、“阳中有阴,阴中有阳”、“动静无端,阴阳无始”等等,即不是把矛盾双方的对立看成是僵死的、绝对的,亦不把矛盾的统一看成是双方的机械相加,或一方吃掉一方,而是在互相补充、互相渗透、互为存在条件的前提下,由矛盾主动方面对于被动方面(例如体对于用、心对于物、理

21、对于气、辟对于翕)的作用,从而构成新的均衡稳定、动态和谐的统一体。这个统一体又处在一个有机的系统之中。如道体分一为二即阳(肯定的力量)与阴(否定的力量),相互作用,此消彼长。阳为主导,阴阳相反而相成,合二以一,构成新的统一体。承认内在矛盾推动事物发展,承认“分一为二”与“合二以一”是一条长链中的不同环节,肯定事物即是涵盖了肯定与否定的辩证过程,使这一思想模式具有有机性、整体性、系统性和连续性。这是一个弹性很强的诠释模式和思想架构。这种整体综合的方式如果能以前述分析思维为基础,则将更加具有科学性和现代性。周易借助于具体的形象符号,启发人们把握事物的抽象意义,崇尚一种观物取象、立像尽意的思维方式。

22、周易系辞传:“夫象,圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,像其物宜,是故谓之象。”卦象是周易的骨骼,舍象则无易。借助卦象,并通过象的规范化的流动、联结、转换,具象地、直观地反映所思考的客观对象的运动、联系,并借助六十四卦系统模型,推断天地人物之间的变化,这种思想方式渗透到中医和中国古代科技之中。道家庄子主张“得鱼而忘筌”,“得意而妄言”(庄子外物),魏晋玄学家王弼提出“得意在忘象,得象在妄言”(周易明象)的命题,表明了中国思维穿透语言,领略语言背后之象,进而穿透形象而领略其背后之意蕴的特点中国儒释道三家都主张直觉地把握宇宙人生之根据和全体。儒家的道德直觉、道家的艺术直觉、佛家的宗教直觉,都把主客体

23、当下冥合的高峰体验推到极至。中国哲学认为,对于宇宙本体,不能依靠语言、概念、逻辑推理、认知方法,而只能靠直觉、顿悟加以把握。道家认为,心灵的虚寂状态最容易引发直觉思维。因此,人们要尽可能地摆脱欲望、烦恼的困扰,保持心境的平和、宁静。而要使直觉思维真实呈现,则离不开默思冥想的“玄览”。老子主张“涤除玄览”o“涤除”即否定、排开杂念,“玄览”即深入静观。这是在高度精神修养的前提下才具备的一种思维状态。庄子主张“心斋”、“坐忘”。“心斋”即保持心境的虚静纯一,以便直接与道契合。“坐忘”即心灵空寂到极点。忘却了自然、社会,甚至忘却了自己的肉身和智慧,物我两忘,浑然冥同大化之境。儒家孔子的“默而识之”,

24、孟子的“不虑而知”、“不学而能”的良知良能,荀子的“虚壹而静”、“大清明”,张载的“大其心则能体天下之物”,朱熹的“豁然贯通焉”,“众物之表里精粗无不到,吾心之全体大用无不明”,陆九渊的“吾心”与“宇宙”的冥契,王阳明的“致良知”,都是扬弃知觉思虑,直接用身心体验宇宙终极的实在,达到对道德本体之契合的一砷境界或方法。佛家更是强调一种精神性的自得和内心的体验,彻见心性之本源。禅宗的参究方法是不立文字,教外别传,直心而行,无念为宗,触类是道,即事而真。不执著外物,种种言行纯任心性之自然。禅宗的顿悟成佛,排除语言文字、逻辑思维工具,主体直接契入客体(人生的本性或宇宙的实相),与客体融合为一。这种思维

25、活动的过程与结果是只可意会而不能言传的,有赖于每个人自己体悟,别人只能暗示、启发,而不能替代。超越逻辑,祛除言诠,止息思维,扫除概念,排斥分析、推理诸理性思维活动,精神内敛,默然返照,当下消解了主客、能所、内外、物我的界限,浑然与天道合一。这是一种思维状态,即“众里寻她千XX,蓦然回首,那人却在灯火阑珊处”,当下得到了对于生活和生命,对于自然世界和精神世界之最深邃的本质的一种整体的、综合的洞悉。但这种状态实际上是在多次反复的理性思维的基础上产生的。没有理性思维的铺垫,这种灵感或悟性就不可能出现。这也是一种思维方式,其特点是主体直接渗入客体。主体对于最高本体的把握,不是站在我们的生活之外作理智分

26、析,而是投身于日常生活之中的一种感性体验,以动态的直接透视,体察生动活泼的宇宙生命和人的生命,以及二者的融会。只有切实的经验,与自家的身心交融成一体的经验,设身处地,体物入微,才能直接达到和把握真善美的统一。这种体验或证会,暂时地破除了对于任何语言、思辨、概念和推理的执着,但绝不是说这些思维工具是微不足道的。恰恰相反,没有理智分析的素养,也难于把握最高本体。这种思维状态、思维方法,又是一种境界,一种智慧。它可以是道德的、艺术的或宗教的境界与智慧。儒释道共通的、最高的智慧与境界,是彻悟最高的存在。人的安身立命之道、人的终极关怀发生了问题,不是因为他没有科学知识、专业技术、而是因为他失去了悟性正智

27、的作用,掩蔽了人的真性,生命理性不能显发,生命和宇宙的真相无法洞悟、契合。本体与现象二分,上界与下界悬隔,偏见的执着,知解的纷扰,常常会妨碍我们从总体上把握宇宙人生的全体意义、全体价值和全体真相。另一方面,从哲学思想方法而言,我们应当看到,直觉与理智乃代表同一思想历程之不同的阶段或不同的方面,并无根本的冲突。当代世界哲学的趋势,乃在于直觉方法与理智方法的综贯。直觉方法一方面是先理智的,一方面又是后理智的。先用直觉方法洞见其全,深入其微,然后以理智分析此全体,以阐明此隐微,这是先理智的直觉。先从事于局部的研究、琐屑的剖析,积久而渐能凭直觉的助力,以窥见其全,洞见其内蕴之意义,这是后理智的直觉。直

28、觉与理智各有其用而不相背。没有一个用直觉方法的哲学家而不兼采形式逻辑与矛盾思辨的,同时也没有一个理智的哲学家而不兼用直觉方法及矛盾思辨的。所以,东西方思维方式并不是绝对的直觉与理智的对立。我们要善于把东西各自的形式逻辑、辩证思维、理性方法、直觉方法等综合起来,为现代化建设服务。只用直觉体悟,不要科学分析,是有弊病的。知行关系问题是中国哲学家特别重视的问题之一。它所涵盖的是理论理性与实践理性的统一。中国哲学家偏重于践行尽性,履行实践。古代哲学家的兴趣不在于建构理论体系,不是只把思想与观念系统表达出来就达到了目的,而在于言行一致、知行统一,自己所讲的与自家身心的修炼必相符合。他们强调知行的互动,即

29、按照自己的哲学信息生活,身体力行,付诸行动,集知识与美德于一身,不断把自己修养到“无我”的境界。宋元明清时期,知行问题的讨论渐趋成熟,广泛涉及到知行的先后、难易、轻重、分合及格物致知的方法与判断真善美的标准等问题。程颐、朱熹强调“以知为本”、“知先行后”。这里所说的知行,主要属道德范畴。“知行常相须如目无足不行,足无目不见。论先后,知为先;论轻重,行为重。”(朱子语类卷九)朱子对于知行问题的根本见解是:从逻辑上讲,知先行后,知主行从;从价值上讲,知行应合一,穷理与履践应兼备。也就是说,知与行之间有了时间上的距离;要征服时间上的距离与阻隔,需要努力方可达到或实现。王阳明提出“知是行的主意,行是知

30、的工夫;知是行之始,行是知之成”(传习录上)。又说:“知之真切笃实处便是行,行之明觉精察处便是知。”(王文成公全书卷六)王阳明所说的见父自知孝,见兄自知悌,见孺子人井自知往救等,即是自动的、率直的、不假造作的、自会如此的知行合一,既非高远的理想,亦非自然的冲动,更非盲目的本能。即心即理,即知即行,如好好色,如恶恶臭,如此直接、当下、迅速。王阳明虽反对高远理想的分而后合的知行合一,但他所持的学说,仍是有理想性的,有价值意味的,有极短的时间距离的知行合一说。明清之际的思想家王夫之批判地继承朱王,把知行统一建立在“行”的基础上,反对“离行以为知”,提出了“行先知后”说。王夫之批评王阳明的“知行合一”

31、说是“不知其各有功效而相资”,批评朱熹的“先知后行”说是“立一划然之秩序”。也就是说,他强调的是知行的分而后合,肯定知与行各有功效。在此基础上,他仍然认为“知行终始不相离”、“相资以互用”、“并进而有功”。这样,王夫之较为辩证地解决了知与行的关系问题。当然,王夫之所说的“行”,主要还是个人的“应事接物”,即道德修养、道德实践方面的内容。从根本上来说,他的知行观,还是理想的价值的知行统一观。在朱熹、王阳明和王夫之的知行观中,我们可以知道,中国哲学家的行为方式是理想与理性的统一,价值与事实的统一,理论理性与实践理性的统一。他们各自强调的侧面虽有所不同,但把价值理想现实化,实践出来,而且从自我修养做

32、起,落实在自己的行为上,完全出自于一种自觉、自愿、自由、自律,这是值得肯定的。关于传统知行观的现代改造,首先应由单纯的德行和涵养性情方面的知行,推广应用到自然知识和理论知识方面,作为科学思想和道德以外的其他一切行为(包括经济活动、工商行为及各种现代职业等)的理论根据。其次,这个“知”是理论的系统,不是零碎的知识,也不是死概念或抽象的观念,更不是被动地接受外界印象的一张白纸,而是主动的、发出行为或支配行为的理论。再次,这个“行”不是实用的行为,而应是严格意义上的社会实践。它是实现理想、实现所知的过程,又是检验所知的标准。总之,在传统哲学中,“道”、“易”、“诚”、“仁”、“太极”等本体是超越的又是内在的本体。就人与世界的基本“共在”关系而言,在传统哲学中是通过天人、体用、心物、知行之契合来加以沟通和联结的。天人之间,形上形下之间,价值理想与现实人生之间没有不可逾越的鸿沟。中国哲学由“内在超越”的理路,使天道与心性同时作为价值之源,开掘心性,即靠拢了天道;落实行为,即实现了理想。中国哲学的宇宙观念、人生智慧、思维方法、行为方式在现代仍然是全人类极其

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