《中国古代哲学史》复旦中国哲学教研室 之 先秦的笔记.docx
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《中国古代哲学史》复旦中国哲学教研室之先秦的笔记
周文疲敝—到—哲学突破
一．周文疲敝
春秋战国时期是中国古代社会结构发生重大变动的一个时期。
随着周王室的东迁，天子与诸侯王的离心力逐渐强化，周王室的地位日益下落。
一些大的诸侯国“下天子以令诸侯”，肆意兼并弱国。
随着春秋五霸的局面的出现，诸侯国国君的权利进一步旁落。
三家分晋，田氏代齐等事件相继发生，春秋的局面一片混乱。
经过春秋时期的兼并战争，最后只剩七个强大的诸侯国进行较量。
在战国时期，诸侯继续征战，天下更加大乱。
这种局面与周初依靠礼乐制度使天下大治相比，已有了天壤之别，这也就是历史上常说的“周文疲敝”。
面对周文鼎盛到周文疲敝的巨大反差，思想家们纷纷表达了自己的看法：
物生有两：
春秋史墨提出了以论证国家政权旁落合理性的包含有深刻辩证思想的哲学命题
两即矛盾对立的两个方面。
任何事物都有矛盾，都有两，这就是物生有两。
事物的两不断变化，事物之间的关系也不断变化，君臣关系也是如此。
政治上的“无常位”是正常的、合理的。
和实生物，同则不继
史伯认为，“和”与“同”是不一样的，和是各种不同因素形成的统一，同是只有一种元素，没有矛盾。
最好的境界就是和而不是同。
和能使事物生长，同则停止事物的发展。
这就是和实生物。
因此明智的统治者必须善于利用和，致力于矛盾的统一，而不能求同。
（周政治衰败的原因：
去和而求同）
伯阳甫经一步讲阴阳观点运用到政治上来，说明当时的政治变化。
这些思想家的论述为中国哲学的诞生打下了深厚的基础。
到了春秋战国之际，积累起来的能量来了一次总的爆发，出现了百家争鸣的局面。
儒家
儒家主张复周礼。
孔子心目中的周礼是完美的，要救人们与水火之中，最好就是会到周代的礼乐制度中。
孔子在复周礼的过程中发现，并不是礼不好，也不是人们不知礼，而是没有行礼的内心基础，明知礼而不行。
这个内心的基础就是仁。
他创造了仁的学说，以仁作为复周礼的内在根据和支撑。
墨家
墨家认为孔子提出的学说不彻底，希望用夏礼改造当时的社会，他们提出尚贤，兼爱、非攻等主张，打破儒家所构建的爱有差等的社会秩序，建立有爱无差等的理想社会。
道家
在老子看来，当时社会之所以出现很多问题，根本原因在于，没有按照事物发展的规律走。
事物发展的规律就是自然，万事万物在不受外部强力干扰的情况下，通常都能发挥自己的最好状态，都能与周围的事物保持良好的关系，整个宇宙就在万物的最佳状态和良好关系中达到和谐与平衡。
要达到这种境界，就要无为。
总之，这时，如何挽救时局成为当时人们最关注的共同时代课题。
面对这个课题，各学派都提出自己的观点。
形势的巨大刺激和派别的相互斗争构成了双重的压力，先哲们更大程度发挥他们的聪明才智，理性能力得到迸发。
在这种迸发中，中国完成里自己的“哲学突破”。
在礼乐之制、敬德保民、阴阳五行三大思想创建的基础上真正产生了。
绝地天通
出处：
《国语，楚语下》
含义：
是指一个部族在征服了另一个部族之后，强迫被征服者放弃原有的宗教，信奉自己的宗教，并剥夺被统治者与神相通的权利。
解释：
我国原始宗教大体经历了我国原始宗教大体经过了三个阶段。
第一阶段叫做民神不杂，第二阶段叫做民神杂糅。
第三阶段叫做绝地天通。
绝地天通，就是使天地不通，切断人与神之间的联系。
在原始社会中，财产为氏族集体所有，人们的相互关系是平等的。
在这种经济关系下，有专人负责宗教事务，个人不需要自己求神祈福，这就是所谓“古者民神不杂”。
随着氏族制度的衰落和贫富的分化，私有财产出观了，使得每个家庭和个人都有了求神忻福的要求，于是发展到“家为巫史”的程度。
这样，享有特权的氏族贵族不能容忍这种现状，而要求天上的神灵也与地上的统治关系相适应，于是上帝神的观念也就逐步加强，要求垄断了人们与天神交通的权利。
结果：
经过绝地通天，人人都有权与神灵相通的局面结束了，原始宗教中的平等意识逐渐消失，神权开始为特权所垄断。
孔子
克己复礼为仁
一．礼与仁的关系
孔子在复周礼的过程中发现，并不是礼不好，也不是人们不知礼，而是没有行礼的内心基础，明知礼而不行。
这个内心的基础就是仁。
仁往往与忠、义、信、孝等并列，孔子将仁的内涵进行新的加工，使其成为行礼的内在基础。
于是，仁是行礼的内在基础，礼是行仁的外在目的。
为人不仁，再好的礼乐都没用。
如果做到仁，就会将实行礼乐制度变成自己的自觉行动。
孔子在回答颜渊究竟什么是仁的问题时说：
“克己复礼为仁。
一日克己复礼，天下归仁”。
在这里，孔子将仁与礼联系在一起，视听言动皆合于礼，就是仁，作到这样的人，可以称为仁人。
二．仁的内在性特点
孔子并没有对仁下一个定义，而是让学生自己去体会。
仁最重要的特点是具有内在性。
礼和仁德最大不同，就在于礼是外在的，表现为一系列规章制度；而仁是内在的，表现为一系列的内心品质。
三．“为仁有己”的方法
孔子认为人能不能达到仁，不能依靠别人，完全取决于自己。
他说仁是内在性的，所以对仁的把握完全在于自己的向内探求，对仁德掌握是仁的一种自知或自识。
于是，只要人真心向往仁，用力于仁，每个人都可以得到仁。
（心学易简工夫的直接源头）
在为人由己的基础上，还提出了推己及人的原则。
一是“己欲立而立人，己欲达而达人”；一是“己所不欲，勿施于人”两者结合起来就是儒家的恕道。
墨子
言必立仪与三表法
墨子认为，检验人们认识是否正确，必须有一个标准，这叫做立仪。
主张有三个标准，即三表：
第一条：
“上本之古者圣王之事”。
是以历史上记载的古代圣王的言行为标准。
以古代圣王言行为标准，实际上是以历史经验作为检验是非的标准。
第二条：
“下原察百姓耳目之实”。
是以广大百姓的直接感受经验作为依据。
在他看来，古代圣王之所以为圣，关键在于他们能够听取广大百姓的意见，所以凡事必须察之于百姓耳目之实，这是很重要的。
第三条：
“废以为刑政，观其中国家百姓人民之利”。
考察言论，、举措是否合宜的一个标准，是看能否给国家和百姓带来实际的好处。
实际效果是检验一切事物的标准，用于不用都必须以此为标准。
评价：
墨子所提出的三个标准是统一的。
在中国哲学史上﹐墨子第一次提出检验认识的真理性的标准问题﹐这是他的一大贡献﹐对后世有深远影响。
墨子“三表”的思想在认识论上属于唯物主义路线，是一种比较粗糙的唯物主义经验论。
老子
道的思想的提出
一．什么是道？
1．《老子》第一次提出了关于“道”的学说，把“道”作为最高的实体范畴，用以说明世界万物产生的根源及其运动变化的规律性问题。
道的本义是道路，老子的道，是老子以史家眼光从历史兴亡中总结出来并提到哲学高度的政治智慧，也可理解为一种普遍规律。
于是，“道”是人类社会所必须遵循的准则，且是事物本体、本源和规律的总称，从而形成了以“道”为核心的哲学体系。
道是“天地之始”“万物之母”道是“无名”，道不是物，道是物物者，而物物者非物，所以物是有名，道是无名。
二．道生成万物的过程
老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物。
万物负阴而抱阳，冲气以为和。
”一就是道，二是阴阳两气（一阴一阳之谓道），三是指阴阳两气活动而形成的和谐状态。
万物就是在这种状态中产生的。
物物者对物有优先地位。
二．道的两个特点
1．独立而不改。
即是强调道德永恒性（先天地生）。
第一，道是“无物”，道不是一个有形的物。
由于它是不可感知的超经验的存在，因而相对于具体的可感知的事物而言、可以称之为“无”。
唯其如此，“道”才能从万物中脱颖而出，成为最高的本体。
第二，道又是有物，道不但有象，而且“有精”。
它是构成一切有形有象的东西的基础，因为它原来就包含着形成各种各样的有形有象的东西的可能性，因而相对于空无所有的虚无来，又可以称“有”。
唯其如此，“道”才能成为世界的本原，化生出天地万物。
第三，有物生于无物，天下万物都生于有形的物，但有形的物都遵循无形的道。
“道”固然是无形而不可见的，但它作用于万物时，却表现了某种规律性，这些规律不仅为万物的运动变化所遵循，而且也应为我们人类的行为所取法。
2．周行而不殆。
无形的道就是周行而不殆。
道及其化生的万物都在不停地运动。
运动的原因在于阴阳两种势力的冲突（万物负阴而抱阳）。
道不尽不停地运动，而且运动的双方总是向他的反方向转化。
（反者，道之动）
礼者，忠信之薄而乱之首（道法自然）
（道在政治上的运用）
老子认为现实是不合理的，那么应当如何治理呢？
礼者，忠信之薄而乱之首，儒家的礼治、仁义效忠是行不通的，同样，法家也不行。
这是因为他们都是“以智之国”。
老子主张，以道愚民即以道使民返朴归真。
（而对于标新立异的人，老子主张镇压。
）以道愚民也就是“任自然”，又叫做“道法自然”。
老子所谓的“自然”是自己如此、本来如此的意思。
在老子看来，宇宙是一个和谐的、平衡的整体，这种和谐、平衡的状态，是通过构成这个宇宙的万事万物自身不受外界强力干扰的存在与发展而达成和维持的。
从“道法自然”出发，老子反对战争，因为战争是违反自然的。
同样从“道法自然”出发，老子主张无为而治。
“无为”的含义，一是指顺任事物之自然，一是指排除不必要的作为或反对强作妄为。
这两方面的含义又是相通而一致的。
万物的生成变化完全是—个自然而然的过程，任何外力的参与和干预都是不必要的。
对于一个自然的过程来说，任何不必要的外在作用都是强加的，都是妄为，不但无助于事物的存在和发展．反而会破坏事物发展的自然过程。
两方面的意思合起来就是老子所说得：
“道常无为，而无不为。
”“道”是构成万物的基础，因此“道”是“无不为”的：
“道”并不是有意志有目（不妄为）的地构成世界万物，所以它又是“无为”的。
而无为可以是君道，君主只有“无为”才能“无不为”。
因此，老子将希望寄托在君王上，但君王能否行他的道呢？
老子自己也很怀疑。
无为
道家所学概念。
较早系统论说无为思想的是老子。
说：
“道常无为而无不为”。
在老子看来，无为是对有为的否定。
有为不仅不能有所成，反而会走向自己的立面。
只有无为才能无不为。
庄子将老子无为思想向消极的方向作了发展。
主张超脱形骸，物我两忘。
“彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”。
汉代一些唯物主义哲学家把老子无为思想向积极方向作了发展。
《淮南子》讲无为既要遵循客观规律而举事又要考虑人的意志。
魏晋玄学家都讲无为，而以郭象最具特色，在他看来任性而为就叫做无为，只要不超出性分之外，所有的行为都是无为。
北宋唯物主义哲学家王安石批判改造了老子无为思想，认为道有本末，把老子的无为思想运用到政治上，就成为所谓君主无为、大臣有为的君人南面之术。
孟子性善论
继承：
告子认为性无善无不善，孟子不同意这种说法。
因为如果说性是无善无不善的，就等于取消了人们为善的基础，只有坚持人性为善，人们才有根据去行善，去成就道德。
因此，要把孔子的仁的学说贯彻到底，必须主张性善论。
从《性自命出》，到《五行》，到《中庸》，再到《孟子》，这一思路一脉相承，再没有什么变化。
性善的根据在于心善：
性善论的心就是四心，即所谓恻隐之心、善恶之心、恭敬之心、是非之心。
四心又叫良心或本心，良心就是善心，本心就是原本具有之心。
在孟子看来，良心本心人人固有，因为良知良能人人固有。
良心本心是内在的，但它可以表现出来，即仁义礼智，就是善心。
人人都有良心本心，所以人人都有仁义礼智，从而人人都有诚善之性。
这就是说，性善的根据完全在于心善，因为心善所以性善。
这是孟子只以良心本心论性善的奥妙，掌握了它也就掌握性善论的核心。
同时，孟子还将良心本心的根据直接归到了天上。
性善论坚持的是道德内求的路向。
反求诸己
孟子之以良心本论性善的思路，决定了其道德内求的路向。
因为良心本心是内在的，能不能得到它，完全在于自己是否能够做到反求诸己。
孟子说：
“行有不得者皆反求诸己”。
意思是说，行为得不到预想的效果，都应该反身寻找自己的原因。
反求诸己首先是自反，自反就是思的过程。
思是反思之思，就是说每个人原本都有仁义礼智，一些人不善于反思，所以丢了自家的本钱。
反思就是自得，自得就是“自己得到良心本”的意思。
总之，反求诸己是自反和自得的紧密结合：
自反是从途径上去讲的，自得是从目的上讲的；自反是反思自己的良心本心，自得是得到自己的良心本心。
一旦做到了自得，听从良心本心的命令，也就成就了道德。
反求诸己，得到了自己的良心本心之后，忠实地按他的要求去做，完成由知到行的转变，这样就做到了无愧于心。
无愧于心是性善论的大学问。
以性善论为基础的王道主义
孟子建构性善论的根本目的是为了推行它的王道主义。
一．王道与霸道
孟子认为改变当时的乱世，最好的办法是实行王道主义。
王道主义就是学习古代圣人的做法，崇尚德治，以德服人，使人“中心悦诚服也”。
首先，实行王道可以达到“人和”。
人和就，是人和之心。
只有实行王道，才能团结一致众志成城。
因此人和首先是政治上的意义。
其次，实行王道可以“多助”。
政治上正确了，有了道义对支持，赞同的人就多，直至天下归顺。
“得道者多助”
最后，实行王道可以做到“战必胜”。
“战必胜”也叫“仁者无敌”。
由于有了人和、多助，赢得了民心，国家的力量自然就强了。
接着去攻打不实行王道的国家，自然就“战必胜”了。
与王道对应的是霸道。
霸道就是一切崇尚武力，完全靠军事让其他国家不得不服从的意思。
在孟子看来，把倒不是治理国家的好方法，因为霸道只能得民力，不能得民心，不能得民心，只能以力服人，不能以心服人；只能得势一时，不能长久。
追求霸道必然后患无穷。
二．王道主义的主要特征
王道就是仁政，推行王道就是推行仁政。
王道主义作为一种政治形式，有明显的特征。
即在政治中加入了道德的成分。
王道主义对君王有较高的道德要求。
因为君王的德性与政治的实际结果有一种因果联系。
王道必须关心民众地生活，王道政治要规定许多具体的关心民众的内容。
实行王道并不表示不要刑法，政治运作不仅需要道德，同时也需要必要的刑法。
但对罪人还是应该以教育为主。
三．民贵君轻
民贵君轻是孟子提倡王道主义时的一个重要的政治原则。
孟子认为，在统一天下的过程中，君主最为次要，因为君主不好可以换。
国家治理不好，也可以换。
而民最为重要，民为贵，君为轻，得民心者得天下。
贵与相对轻，是尊贵、主要的意思。
孟子认为，在诸侯国争斗中，如果能够实行仁政，就能得民心，就能统一天下。
政治得失的标准完全在于是否符合民心的要求，君王昏庸、政治腐败，庶民也有革命的权利。
为了说明民贵君轻的合理性，孟子还借助于天的力量。
孟子认为，天意和民意是相同的，天意的真正意义在于民意，民意是天意的真正代表。
只有这个意义上才能理解“得民心的天下”。
老子论道到庄子论道
一．道在物中
相同点：
“道法自然”
不同点：
老庄对道物的看法。
老子强调的是道生天地万物。
庄子虽然也说道生万物，但更强调的是道在天地万物之中。
道生万物，道不是物，但道并不存在物外，而在物中。
二。
“保身全生”
与老子论道的另外一个不同的，是老子更重视养生的问题。
庄子之道，本质而言，就是养生之道。
在庄子看来，身和国家的关系是，身是本，天下是末。
老子曾把生命看得比天下还重要。
庄子对养生的问题关注超过了老子。
扬弃了老子的思想。
那么如何养生？
1．养神终于养形。
因为主宰者，精神也。
2．养神的关键在于主静。
“虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也”
3．无欲故静。
人的物质享受上有限的，而精神的追求上无限的。
《齐物论》：
道通为一
人类自诞生以来，总是以自我为中心。
庄子抓住人的根本习性进行批评，提出“无己”。
“无己”并不是不要自我，而是破除以自我为中心的观念。
“无己”的境界，就是《齐物论》的“丧我”。
“丧我”之我就是受功名等束缚的小我。
庄子认为，只有摆脱小我，才能听到自然的天籁之声。
庄子认为，真正做到“无己”，也就能达到“道通为一”。
为此庄子专门写了《齐物论》来阐发“道通为一”的思想。
首先，“物固有所然，物固有所可”。
万物均有存在的理由。
所以“泛爱万物，天地一体也”。
其次，“是亦一无穷，非亦一无穷”。
庄子认为是非是相对的。
事物是没有统一标准的，公说公有理，婆说婆有理，并且每人可以作裁决。
最后，善始善终。
庄子认为，不但是非是相对的，生死也是相对的。
生死是自然过程。
应该善始善终。
庄子认为，只要懂得齐物的道理，就可以齐是非，同生死了。
那么“天地与我并生，万物与我为一”了。
从道的观点看，天地万物都是相齐相并的。
（有人称齐物论为相对论）
这一思想，不仅是对物的宽容，因为天地万物都是道“物化”的产物；而且是对“论”的宽容，因为任何理论只是“疑之所假”（《则阳》）
《周易》
《易经》与《易传》
《周易》包括《易经》和《易传》。
《周易》之周，指西周；《周易》之易指易变。
《易经》写于商末周初，原为占卜之书.
《易传》写于春秋、战国之间，属于借“经”发挥的哲学著作。
名实
中国哲学的一对范畴。
指概念（名称）和事实、实在的关系。
起源：
春秋战国之际，社会诞生了很多新事物、新制度，而反映旧的制度、事物的名依然存在，这样在新与旧之间就出现了矛盾，而这种矛盾就表现在名与实的关系上。
描述：
孔子提出“正名”，说，“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。
”“君君，臣臣，父父，子子。
”都要严格遵守应有的名分，不能违礼犯上。
墨子主张“取名于实”，认为能否取“实”，乃是否得其名的标志，承认概念是事实的反映。
老子主张“无名”，法家主张“循名督实”。
荀子提出“制名以指实”并涉及概念判断推理等问题的研究，导致了古代名学即逻辑学的建立。
战国中期，名辩之风大盛，出现了惠施和公孙龙尾代表的“合同异”派和“离坚白”派，对名实作了详细了论述。
晚期墨家也进行了专门的研究，并很好的解决了惠施和公孙龙留下的问题，作出了巨大的贡献。
儒家、道家、墨家等各家在名实关系提出了自己的主张，彼此进行了争辩。
并且引起了历史上名实关系的长期的争论。
惠施“合同异”——历物之意
惠施是战国时期名辩思潮中“合同异”学派的主要代表人物。
《庄子‧天下》篇记载了惠施所谓“历物之意”的十个论题。
1、5、10；4、7、8；2、3、6、9
1．至大无外﹐谓之大一﹔至小无内﹐谓之小一。
2．无厚不可积也﹐其大千里。
3．天与地卑﹐山与泽平。
4．日方中方睨﹐物方生方死。
5．大同而与小同异﹐此之谓小同异﹔万物毕同毕异﹐此之谓大同异。
6．南方无穷而有穷。
7．今日适越而昔来。
8．连环可解也。
9．我知天下之中央﹐燕之北﹑越之南是也。
10．泛爱万物﹐天地一体也。
惠施的命题充满了辩证的气息。
他主要是强调了事物概念的相对性，反对把概念的差异绝对化。
但是，他在强调不同概念都具有相同性的时候，往往户数转化的条件，容易滑向相对主义。
公孙龙“离坚白”
一．名实关系
公孙龙第一个从理论的高度提出了正名的原则。
1．名实一致
实的称谓叫做名，物之所以成为物的具体存在叫做实。
“正其所实者，正其名也”
2．唯谓
名只能用来称谓与其相应的实，不能用来称谓逾期不相应的实，只有这样才能正名。
要达到正名，最重要的是不能垮越名的界限，严格遵守“唯乎彼、唯呼此”的原则。
3．指物论
指包含能指（某种东西的动作）和所指（能指的对象）。
公孙龙将指与物区分开来，实际上就是将能指和所指区分开来，在名实关系上加入了主客观区分概念，大大推进了先秦名辩思想的发展。
二．白马论
出处：
《白马论》
“唯谓”是公孙龙名辩思想中心，其他命题都是围绕他的，其中最有代表性的是：
“白马非马”。
基本含义：
公孙龙认为，事物和概念都是有差别的，所以概念与概念之间是绝对没有相联系之处的。
在他看来，“白马”与“马，’这两个概念是不同的，因此它们之间是毫无联系的，所以，“白马”不是“马”。
公孙龙主要从名和实两个方面来证明：
关于名的论证：
名是称谓实的，不同的名与不同的实对应。
“马”是形的概念，白是色的概念，两者的性质完全不同。
用来称谓色的概念不能用来称谓形，所以“白马非马”。
关于实的论证：
如果有人卖马，无论黄马、黑马都可以，如果有人要白马，那么，黑马、黄马就不可以了。
所以：
“白马之实”不同于黑马、黄马之实。
既然有黄马、黑马就可以说有马，但又不能说有白马，那么“白马非马”就可以成立了。
马本来是有颜色的，所以有白马。
如果没颜色，还有马、白马吗？
白马不是马，白马是马之形与马之色的合一，而马之形与马之色并不是马。
所以“白马非马”。
说明：
从逻辑上分析，它涉及了概念的内涵与外延的关系。
从内涵上看，“马”和“白马”是有区别的，白马的内涵比马的内涵大，“白马非马”正是说明概念内涵的差异性。
从外延上看，“马”和“白马”也是有区别的。
马的外延比白马的外延大。
“白马非马”说明了概念外延的差异性。
公孙龙的名辩思想达到了前人未曾有的高度。
但是公孙龙忽视了一般与个别的关系。
一般总存在个别之中，没有脱离个别的一般。
“白马”与“马”是一种包属关系，马包含“白马”。
公孙龙过分强调了“离”。
三．坚白论
描述：
公孙龙讨论物体和属性之间，以及属性和属性之间的相互关系问题的命题。
出处：
《坚白论》
基本含义：
坚、白相离而自藏。
公孙龙以一块坚白的石头为例说，说“坚”和“白”两种属性不能同时联系在—个具体事物之中，“坚”和“白”是两个各自独存的性质或概念。
主要理由：
我们的手只能摸到它的坚，不能见到它的白，我们的眼睛只能见到他的白，不能摸到他的坚。
于是，我们只能知道石头的两种属性，不能同时知道它的三种属性。
也就是说。
我们只能讲坚石或白石，而不能讲坚白石。
在这里，坚和白处于一种离的状态，并不是不出现，这种不出现就是藏。
我们得到白石时，坚的属性藏起来了，得到坚石时，白得属性藏起来了。
但是藏起来的属性是存在的，它仍然是一种性质。
（不必依赖具体事务而存在）
理论支撑：
一是概念的独立性。
概念是我们借助认知而形成的，它一旦形成就有一定的独立性。
坚白石的“坚”和“白”的概念就是如此。
二是属性的独立性。
事物有不同的属性，不同的属性要不同的渠道来认识。
一种渠道只能认识一种属性。
评价：
公孙龙详细探讨了认识的过程中的深层次问题，对提高人们的抽象思维能力，增加逻辑性，有重要的贡献。
“坚白石”从概念和属性方面解释能得到较好的说明，但是他忽视了人们感知过程中的综合能力，可以把不同器官分别得到的材料综合起来。
坚白石割裂了人们感知的综合能力。
这是人们难以接受的原因。
荀子
化性起伪的人性论
一．性伪之分
来源：
荀子的思想基础是性恶论。
荀子不满孟子的性善论是创立性恶论的直接来源
逻辑起点：
性伪之分。
荀子不同意孟子的性善论，原因在于认为孟子不知道性和伪的区别。
性、伪的区分：
性是生之自然之资或生之自然的状况，由此我们可以得出人与人的性是相同的。
“圣人与我同类”。
人有各种欲望，欲望本身不为恶，但以欲望任其发展的结果为恶。
与性相对的是伪，即人为。
伪具有明显的后天性，是与人的道德相关的思想、行动及其结果，这部分来源于人为的努力，所以称为伪。
荀子区分性和伪，主要说明人并非具有先天的善性，善性是后天养成的，是后天教化的结果。
二．化性起伪
化性起伪，就是将先天的自然资质转化为后天人为的道德特性。
要完成化性起伪，
首先，需要人有认知的能力。
在他看来，人天生就有认知的能力。
荀子主张“虚壹而静”。
虚是指不以已有的知识妨碍接受新的知识，壹是指专一不二，静是指思想宁静不躁。
荀子认为，人能够知道，在于虚心、静心、专心，即能够“虚壹而静”。
其次，需要有道。
荀子讲的“心可以知道”的道，是治国之道，偏重于社会道德的内容（不是一般意义上的认识论）。
这样的道与礼仪法度在某种程度上有相同的意义。
“礼仪法度”是“合于道”必不可少的条件，“知道”在某种意义上可以说就是礼仪法度。
一旦知道以后iou，就可以操守于道了。
只有通过心知才能认识礼仪法度，才能以礼仪法度为标准，才能达到化性起伪的目的。
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