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《政治学》读书笔记
亚里士多德《政治学》读书笔记
古希腊百科全书式的思想家亚里士多德就是政治学的开山鼻祖。
她第一次将政治学从其她学科中分离出来,并形成了自己独立的研究领域。
她确定了政治学的研究对象与研究方法,使政治学真正成为一门系统的学科体系。
亚里士多德《政治学》的著述就是一定历史背景的产物,在亚里士多德的时代,奴隶制已经发生了重大危机,社会力量开始发生变化,很多原有城邦的统治岌岌可危。
亚里士多德站在陆续兴起的中产阶级的立场,与其师柏拉图希图通过一种理想主义的极端“哲学王”的统治理想相反,希图通过对现实城邦的考察比较以一种调与的中庸的更为实际的途径去寻求优良城邦的建立与存续,首先将政治学从哲学伦理学里分野出来,以分科学的方式去研究国家的理论、政体的理论、法治的理论等等。
《政治学》一书中,亚氏以城邦作为政治学的研究对象,研究所谓“至善”的城邦。
书中,首先就是对于理想城邦的探讨。
全书分为八卷。
第一卷应该就是一个序言。
政治学应当从何处开始。
什么就是城邦:
一种追求至善的包含其她一切的共同体就就是城邦。
亚里士多德从一开始就批评了一种谬论即认为治城邦如治家,家长、主人、政治家与君主实际上就是一个意思,区别仅在于治理人数的不同而已。
按照亚里士多德的说法,治国与治家就是不一样的,家务管理者与政治家也就是不一样的。
从第二卷开始,亚氏开始讨论各种政体了。
政体的研究也就是全书的核心与关键。
“我们准备考察,对于那些最能实现其生活理想的人来说,最好的政治共同体就是什么。
”亚氏认为政治学就是一门实践的科学,所以要研究所谓的理想政体,更要考察现存的各种不同的政体。
理想政体应当就是能够实际可用的,因此最好的政治共同体就是由最能实现其生活理想的人来实现的。
这种处于理想与现实之间的中庸主义式的思想贯穿着全书的始终。
“吾爱吾师,吾更爱真理。
”第二卷中亚氏开始了对其师柏拉图及其理想政体的强烈批判。
她认为,“城邦的本质就就是许多分子的集合”,反对柏拉图整齐划一式的最理想的城邦组合形式。
她还反对妻子财产共有等等柏拉图的共有制的思想。
接下来,亚氏批判了柏拉图《法律篇》中平民政体与寡头政体两种最坏政体形式的结合体—共与政体。
在最后,亚氏还比较分析了斯巴达、克里特、迦太基等不同的政体形式,
城邦的基本要素就是公民。
公民的本质决定城邦的本质,所以要研究城邦,首先要研究公民。
在第三卷的开始,亚氏开始讨论公民的定义。
“凡有资格参与城邦议事与审判事务的人”就就是该城邦的公民。
这就就是说,只有享受平等政治权利的人才就是公民,只有由这样的公民组成的政治团体才就是公民。
紧接着,开始讨论善良之人的德性与良好公民的德行就是否相同。
结论就是:
“即使不具有一个善良之人应具有的德行,也可能成为一个良好的公民。
”
在此之后,讨论来到了全书的重点部分—政体的分类。
亚氏将政体分为正宗政体与变态政体两类。
正宗政体:
君主政体、贵族政体、共与政体;变态政体:
僭主政体、寡头政体、平民政体。
亚氏对各种政体进行了比较。
特别就是对于寡头政体与平民政体的比较。
寡头政体崇尚财富,认为由富人当政,政治权利的不平等分配瞧做正义;平民政体追求自由,认为一切都应当平等,使政治权利的平均分配为正义。
接下来,亚里士多德论述了城邦的权力归属问题。
她认为,由多数人掌权就是合乎公道的。
接着自然地转为各种政体的问题。
当城邦中德性较高的人越来越多后,君主制开始逐渐被共与制与寡头制取代。
但就是平民政体,就是众人德性堕落的结果。
民众决断一切就是永远与野心家的煽动与僭主的谋权分不开的。
在亚氏瞧来,共与政体与贵族政体,都就是平民政体与寡头政体的某种混合,区别在于前者倾向平民而后者倾向寡头。
最优良的城邦,在亚氏瞧来,就是中产阶级占统治地位的政体,因为中产阶级人数最多,从整体上占有着巨大的财富,个人而言,既不富有,也不贫穷,所以能够保持整体上的稳定。
而且中产阶级讲求平等,注重德性,能够更容易做到“中庸”的美德。
在第五卷,亚氏开始讨论各种政体覆灭更替的原因,以及保存政体的最佳方法就是什么。
首先就是平民政体与寡头政体的冲突。
根本原因就是二者的正义观不同:
自由与财富的对立。
其次,平民与寡头的冲突引起僭政,因为僭主欺骗双方,使她们认为只有在僭主的统治下才能使双方得到安宁,可实质确就是,挑拨双方的互相斗争才就是僭主维持自己权力的法宝。
僭主因不正当的权力产生恐惧,并因为这种恐惧而运用种种僭术来对付人民。
但就是,明智的僭主会变得谦卑恭顺,使自己的行为符合法律,从而使僭政得以长久维持。
这也就是僭主制的保全方法。
在最后的七八两卷,亚氏从新回到了对于理想城邦的讨论。
最优秀的政体就要有最值得选取的生活。
对于幸福的人,幸福的城邦的讨论。
以及对于土地分配,共餐制,子女的抚养与教育问题,音乐、文学等等具有柏拉图式理想观的讨论。
这也说明亚氏的思想终究在某些方面被其师柏拉图深深的影响。
总之,亚里士多德就是政治学的创始者,就是古希腊政治理论的集大成者。
《政治学》也就是经典中的经典。
其中有关城邦,政体,法制等政治思想深深的影响了此后的政治家与学者。
一、基本概述
通读完《政治学》这本书之后,我们会发现事实上该书就是一本未竟之作,这本书的大致内容可分为两大部分:
一就是论述理想国家,包括了卷二、三、七、八,这部分就是在未摆脱柏拉图的影响而从应然的视角去构思理想国家的;二就是论述现实国家,包括卷四（政体的分类）、五（讨论各种政体覆灭更替的原因,以及保存政体的最佳方法就是什么）、六（讨论了平民政治与寡头政治的专门组织）,这部分就是在她从应然视角转换到实然视角之后完成的。
从整体的内容来瞧,亚里士多德《政治学》论述了城邦（国家）的目的与起源、政体及其分类以及相互转换、政体的变革与革命、理想政体的形态、中庸理论、分权理论,还论及了法治与人治、个人与国家、社会与国家以及教育等问题。
但中心始终就是围绕何谓理想城邦与优良城邦以及如何建立优良城邦并使之存续下去。
《政治学》通篇都洋溢着浓烈的伦理学的气息,她认为一个人要达到完美的善,必然要倾向于过政治生活,因为“人天生就是政治动物”。
伦理学研究的就是个人的善,而政治哲学研究的就是集体的善,国家政治就就是要实现公民的最高善德,因此其论述理想的城邦就就是能实现与达到至善的目的,而优良的的城邦就就是使人们能过上幸福的生活。
亚里士多德与柏拉图之间的差异的根源就在于亚氏身为一个外邦人,根本不具有柏拉图的这种生活体验,因而她更可能以一个局外人的身份,从纯客观事实出发,以她的正宗政体与变态政体的标准,疏理150多个希腊城邦的政制现实,并探讨任何一种政制可能得以保全、持久的途径。
因此在亚里士多德那里,政治实际上就就是一门“可行的艺术”。
所谓“可行”即体现在《政治学》提出的五大问题上（2、P180）。
在这里,亚氏不愧出身于医生世家,她在瞧待城邦政制问题之时,自始至终怀有一种“医生的眼光”,简而言之,她瞧待现实城邦的眼光就是:
首先就是诊断,即明确什么样的就是病态的,什么就是健康的。
变态政体就就是病态政体,如想保全并维持,必须过渡到健康政体,即正宗政体;其次就是治疗,即任何一病态政体过渡到健康政体的现实途径,对于各种政体的种种道路选择或治疗方案,亚里士多德的讲述就是非常详尽的;最后,探讨一般政体的毁灭与保全的原因何在,即何种措施能够预防健康政体堕落为病态政体。
二、结构与内容评析
在卷一当中,作者采用溯源的方法探讨了城邦的起源问题,其认为城邦就是人类本性的要求自然发展起来的,城邦就是处于自然的演化,而人类就是自然趋向于城邦生活的动物,其目的并非只就是为了人类的存续,更为重要的本质就是体现美德与正义的优良生活。
在推理家庭到村坊再到城邦的这个链条中她还探讨了个人与国家,社会与国家的关系。
但主要就是在家庭层次上论述的,她认为,政治学就是从家庭开始的,原因就是城邦的基本构成单位就就是家庭。
但就是亚里士多德从一开始就批评了那些认为治城邦如治家,家长、主人、政治家与君主实际上就是一个意思,区别仅在于治理人数的不同而已。
在当时的希腊,基于血缘的家族政治链条在一个时期被砍断了。
对此,人们的记忆就是,君主制被贵族制取代,贵族制又被民主制取代。
正如古希腊普遍提到的一个古老的政治故事:
当一个僭主的妻子抱怨她留给后代的权力被严重削弱之时,僭主答道:
“恰恰相反,就是加强了,因为权力的被制约使王位的稳固有了保证。
”
亚里士多德像很多哲学家一样注意到了治家与治国、牧畜与牧人有着根本的不同。
亚里士多德尽管承认“并非所有奴隶或所有自由人都就是自然奴隶或自然自由人”,但就是,与柏拉图“构成人的材料”的神话如出一辙,“自然打算让人们这样,一部分人服从而另一部分人则显示权威与运用高贵者的权力”,因为人们天性如此,有人天生就是自由人,有人天生就是奴隶。
亚里士多德不就是一个只会唱高调的人。
尽管一些自由主义者有足够的理由仇视她,这个古老的道理最终还就是被熊彼特们在“人生而平等”甚嚣尘上的年代以精英民主主义曲折地但就是无可置疑地辩护了。
因此统治术分成两种:
针对自由人的与针对奴隶的。
亚里士多德接下来谈了关于“获取”的技艺,即致富术。
这一段对于我们把握致富术对于城邦的重要性有帮助的一点就是财富对于一个统治者来说就是应当考虑的,但她们不应以此为目的。
正如家长应当考虑家庭成员的健康,但就是这就是医生们必须考虑的问题一样。
当然,由于国家比一个家庭更需要金钱,因此有可能有政治家致全力于理财。
同时,亚里士多德还继承了柏拉图的某些观点认为灵魂天生由统治与服从的两部分构成,既然统治应当出于德性,那么统治者就应当具有完美的伦理德性,即主人的技艺,也就就是理性;而臣民只需对其有用的理性就足够了。
即:
每个人具有着相同的德性,但其组成与程度不同。
男人的勇敢体现于发号施令,而女人的勇敢体现于服从。
第二卷作者讨论了理想城邦与优良城邦的问题。
亚氏显然就是不同意柏拉图式的理想政治模式的,因为没有人能实现那种生活理想。
但亚氏希望人们能够尽量实现善的生活。
因此最好的政治共同体就是由“最“能实现其生活理想的人来实现的,既不就是神,也不就是堕落的人们。
亚里士多德就开始了对于柏拉图《理想国》中共产主义模式的批评。
柏拉图的理想国建立在一个重要的逻辑基础上,即最完美的国家内在类似于最完美的个人灵魂,也就就是:
国家的最理想的组织模式就是整齐划一的,国家各部分如人身体各部分一样。
亚里士多德驳斥这种观点恰恰就是违背了自然,因为它无视城邦的自然,却把它等同于个人的自然。
这里与第一卷中探索城邦的起源就是遥相呼应的。
亚里士多德提出一个相当有力的观点:
城邦的本质就就是多样性。
在这里,亚里士多德对于共产主义与妻子共有制的进行了批判认为它损害了人与人之间的友谊,共有制引起的对于身份认同的破坏以及由此带来的无序与混乱。
此外,她还从制度层面集中批判了《法律篇》批评它结合了平民制与僭主制这两种最坏的形式,从而使选举容易被特定群体左右。
接下来亚里士多德对于法的变革提出了重要的瞧法:
政治学就是一门需要革新的技术,但就是变法的危险就是会削弱法律的威力。
法律无法强迫人们服从,只有习惯才能做到。
第三卷作者从“德性”角度区分了好人与好公民之间的差别,提出了公民的基本定义。
亚里士多德认为一个善良的人就是一个好人,但并非一个好公民;而一个并非善良之人也不妨碍其成为一个好公民。
而公民即有资格参与城邦议事与审判事务的人,对当时来说,基本这就就是城邦政治生活的全部,因此公民的首要特征在于对于政治生活的关注。
在其区分好人与好公民时,我们可以瞧到亚氏将政治独立与伦理的一面。
然后就是政体。
这部分一直以来似乎相当受人关注,亚里士多德的政体思想集古希腊之大成,并影响了西塞罗等一批重要的思想家。
普遍的且扼要的对于政体思想的描述就是:
正确的政体以正义为原则,以统治者利益为最高的政体都就是它们的变体。
正确的政体分为三种:
君主制、贵族制与共与制,相应的变体也有三种:
僭主制、寡头制与平民制。
但就是我们对亚里士多德的理解不应当在此止步。
寡头制与平民制就是按照居统治地位人数多少来划分还就是按照财富的多少来划分？
亚氏说,因为富人普遍就是少数,穷人普遍就是多数,所以对这两种政体的划分往往有上述两种误解。
但这两种标准都不就是根本问题,重要的就是,寡头制的人民与平民制的人民对于正义的侧重点就是不同的,前者在于财富,后者在于自由。
亚里士多德说,她们都仅仅瞧到了正义照亮了自己的那一个侧面。
因此亚里士多德教导说,真正重要的在于人们应当意识到,城邦并非为了生活而存在,而就是为了优良生活而存在,否则奴隶与畜生也可以组成城邦。
进一步,亚里士多德论述了城邦的权力归属问题。
即使法治可以避免激情,但就是法律的制定仍然受到利益群体的影响。
对此,亚里士多德并没有给出什么样的法律才就是恰当。
然后就是另一个问题:
如何面对城邦中极为出色的人？
雅典等城邦的做法就是陶片放逐,因为部分超过整体就是危险的。
但就是亚里士多德说,这显然不符合城邦之目的就是为了最高善。
因此解决方法就是所有人心甘情愿跟着这样的人,奉她为王。
问题就是,如何使这样的人获得与交出王位？
因为城邦不仅仅就是一代人的事,它关系到一代代人,因此若无一个习惯或者制度,这显然比失去一个哲人的统治更可怕。
可就是怎样的制度才能保证我们真正发现这样的人？
当这个人去世以后,如果城邦中再没有这样的人,政权如何平稳过渡？
最后,如何在一个现实的城邦中实现这一点？
作者关于古代社会的论述就就是这样的。
她讲到,当城邦中德性较高的人越来越多后,君主制开始逐渐被共与制与寡头制取代。
但就是平民政体,在亚氏瞧来,显然就是众人德性堕落的结果。
民众决断一切就是永远与野心家的煽动与僭主的谋权分不开的。
当法律的权威也在这种平民政体中失落时,这种平民政体就不复成为一个政体了。
共与政体同贵族政体,按亚里士多德的理解,都可以视为平民政体与寡头政体的某种混合,区别在于一者倾向平民而一者倾向寡头。
但就是究其所言,贵族制的价值标准就是“德性”,而共与制则应当在于“平衡”,即完美的混合。
共与政体的成员,应当无一人有意组织另外形式的政体。
但就是仅仅考虑权力的分配与制度的制约就是不够的。
正如统治者必须考虑财政问题,城邦的设计者也必须考虑优良城邦成员的生存问题。
最优良的城邦,在亚氏瞧来,就是中产阶级占统治地位的政体,也许在亚氏瞧来,中产意味着财富可以使人们“节制”并“慷慨”地生活,而且“中产阶级”讲求平等,注重德性,能够更容易做到“中庸”的美德。
紧接着亚氏还讨论了整体变更的原因,首先就是平民与寡头的冲突。
她们的冲突就是因为财产问题及分配的不均不？
不就是。
在亚氏瞧来,两者的冲突就是因为信仰的不同,即正义价值观的不同。
自由与财富（近代以来“财富”被“自由”取代,“自由”则被“平等”取代）,两者的矛盾很难说就是源生于人类中间还就是随财产的分化产生,但就是对于两种信仰冲突的关注在亚里士多德瞧来才就是真正重要的因素。
其次,平民与寡头的冲突引起僭政,因为僭主欺骗双方,使她们认为只有在僭主的统治下才能使双方得到安宁,殊不知在僭主瞧来,挑拨双方的互相斗争才就是僭主借以维持自己权力的法宝。
如果我们参瞧色诺芬的《希耶罗》则更可以明了这点。
僭主因不正当的权力产生恐惧,并因为这种恐惧而运用种种僭术来对付人民。
但就是,明智的僭主会变得谦卑恭顺,使自己的行为符合法律,从而使僭政得以长久维持。
第四、五卷在后三种政体上讨论了各个政体的不同形式与组织、灭亡与保存。
作者延伸了她在《尼各马可伦理学》里的“幸福的生活在于无忧无虑的德性,而德性又在于中庸”的观念,认为中产阶层最具备这种特征,城邦由她们占主导地位可以兼顾贫富两个阶层的利益,也可以保证城邦的稳定。
平等包括数目上的平等与比例上价值或者才德的平等两方面,对平等的片面认识会导致政体的覆灭与变更,所以对待平等应两方面兼顾;为了防止某个部分的势力过分膨胀,要么把行政管理权与行政官制分别授予对立的两部分,要么就增加中间阶层的力量以防止因为不平等造成的动乱。
作者在第六卷详尽讨论了平民政治与寡头政治的专门组织,发现平民政治主要特征在于主张平等,但就是不考虑资格;主张自由,但着眼于放纵;指出对待对立阶级不可以去欺骗而应当慷慨以防止政体的瓦解。
作者在第七卷探讨最优秀政体与最值得选取的生活,这里提出了善的分类:
外在诸善（比如财富）、身体诸善、灵魂诸善。
灵魂诸善就是最崇高的,因为它比享有极大的外在的善会产生更大的幸福,而且由于它的存在,前两者才就是适宜的,“最优良的生活对于个人或城邦共同体而言,就是具备了足够的需用的德性以至能够用拥有适合于德性的行为的生活”。
作者还描述了她的理想国:
一定规模的人口、领土,还有公民的品格,这就是城邦构成的必要条件;农民、手工业者、武士、富人、教士、法官,这些就是城邦的部分;应当让一些人年轻时就是武士,年长后就是统治者,最后成为教士,因为她们拥有了闲暇时间,土地财产应该属于这个阶级而不就是耕种者,因为耕种者不就是公民而就是奴隶或者就是农奴。
农民、工匠都不就是城邦的公民,只有武士、统治者、教士一直就是城邦的有机部分。
土地还要部分的国有化,把它作为共餐的消费,对于私人土地,每个公民应当有一块接近疆界的地与一块接近城市的地,这样既可以公平也可以让大家关心保卫国土。
最后一卷主要讨论了教育,幸福首先依赖于美德,其次就是外在诸善,美德依赖于本性、习惯与合理的生活规律,教育与美德所依赖的后两者有关。
教育又就是为了培养高尚的情操的,所以不应该局限于技艺。
肉体的发展早于灵魂,嗜好的发展早于理性,所以教育也应该先从肉体开始,次为嗜好,次为理性。
还有,教育就是为了培养公民适合于政体的品格而实施的。
教育应当立足于中庸、可能的与适当的准则。
三、一点研究方法与特点总结
以上就是从结构与内容的角度来记录的,此外,从方法论的角度,该书的研究方法及特点如下:
首先,作者中途抛弃了从传统的理性思辨构建理想国家的逻辑思考方式,转而探讨切实可行的最好国家,最终形成了理想与现实,应然与实然错宗交织的更为复杂的理论体系。
其次,在论述城邦的目的与起源问题上,作者采用了由事物的起源来探讨事物的属性的办法即我们常说的发生学的或者叫做溯源的方法;而在论述理想城邦、优良城邦以及各类政体的时候,则采取了历史的与实证的方法。
第三,亚氏的政治理论就是植根于道德语言之中的,虽然不像柏拉图那样用“善”的理念来思辨国家构筑起政治理论体系,但就是她与柏拉图一样都树立一个到的终极目的作为城邦的根本目标。
萨拜因指出亚氏政治哲学中“国家的道德性质不仅支配而且可以说完全笼罩着它的政治性质与法律性质”。
虽然,亚氏把政治学与伦理学分了开来,但亚氏仍然有着深厚的国家伦理化,政治伦理化的色彩。
比如麦金太尔就认为亚氏体系中的《伦理学》与《政治学》两者都属于关于人的幸福的实践科学,研究什么就是幸福,幸福由何种作为构成,如何达到幸福。
前者告诉我们与中生活形式对幸福生活就是必要的;后者（政治学）告诉我们何种宪制以及何种政体的产生并维护这种形式。
第四,亚氏的政治理论涵盖理想与现实的两大领域,她对现实政体类型及各自的制度安排都作了描述与概括,她的政治逻辑也贯穿了理想国家与最好国家这两个层面。
亚里士多德《政治学》读书笔记
轴心时代就是人类历史上最为重要的时刻之一。
在希腊,尽管过去人们对于祖先与神灵有着类似于在中国一般的敬意与崇拜,但就是这种敬意与崇拜先就是随着逐渐平民化的革命从政治上逐渐驱逐,又在被哲学家们寻求智慧与真理的努力所逐渐打破。
苏各拉底的死意义重大的一点就是一颗古往今来可能就是最伟大的头脑中思想火花之熄灭并非由于专制君主或寡头出于控制思想的需要与对于独立思想者的恐惧,恰恰相反,就是出于民众的无知、对真理的恐惧与传统的力量。
柏拉图因此对民主政治不抱好感。
这位理想主义者因此走向了理性主义极端的一个高峰也即追求“类神牧”的或者“哲学王”的统治（另一个高峰显然要等到欧陆自由主义的代表人物们如卢梭与康德等的出现来补充）。
然而可贵的就是,严谨地秉持“中庸”之道的亚里士多德对她的老师进行了可贵的背叛。
《尼格马可伦理学》相当完整地论述了一个完整的人在德性与品质上所能达到的高度,但就是,一个人要达到这样的高度显然不可能与她所处的政治环境分开,因为“人天生就是政治动物”。
因此亚里士多德开始准备讨论什么就是比较理想的政治体制。
第一卷仍然应当视为对展开论述的一个准备工作。
政治学应当从何处开始？
家庭,原因就是城邦的基本构成单位就就是家庭。
但就是亚里士多德从一开始就批评了那些认为治城邦如治家,家长、主人、政治家与君主实际上就是一个意思,区别仅在于治理人数的不同而已。
我们必须注意的就是,古代中国的政治关系由血缘的家庭关系演化而来,因此家长制、宗族关系、大宗权与父权就是普遍存在的。
当孔子说“齐家治国平天下”时,我们应当牢记,那就是当时的真正政治形态,因为事实上治理“国”的统治者们,正就是以管理家族的方式统治的。
但就是在希腊这不同。
基于血缘的家族政治链条在一个时期被砍断了。
对此,人们的记忆就是,君主制被贵族制取代,贵族制又被民主制取代。
正如古希腊普遍提到的一个古老的政治故事:
当一个僭主的妻子抱怨她留给后代的权力被严重削弱之时,僭主答道:
“恰恰相反,就是加强了,因为权力的被制约使王位的稳固有了保证。
”
亚里士多德像很多哲学家一样注意到了治家与治国、牧畜与牧人有着根本的不同。
但就是亚里士多德并不就是一个天生的自由主义者,“中庸”与实际永远就是我们理解亚里士多德的最好注解。
亚里士多德尽管承认“并非所有奴隶或所有自由人都就是自然奴隶或自然自由人”,但就是,与柏拉图“构成人的材料”的神话如出一辙,“自然打算让人们这样,一部分人服从而另一部分人则显示权威与运用高贵者的权力”,因为人们天性如此,有人天生就是自由人,有人天生就是奴隶。
亚里士多德不就是一个只会唱高调的人。
尽管一些自由主义者有足够的理由仇视她,这个古老的道理最终还就是被熊彼特们在“人生而平等”甚嚣尘上的年代以精英民主主义曲折地但就是无可置疑地辩护了。
因此统治术分成两种:
针对自由人的与针对奴隶的。
第一卷对于这个问题的论述到此暂告一段落,因为正题还没有被引入。
亚里士多德接下来谈了关于“获取”的技艺,即致富术。
这一段对于我们把握致富术对于城邦的重要性有帮助的一点就是财富对于一个统治者来说就是应当考虑的,但她们不应以此为目的。
正如家长应当考虑家庭成员的健康,但就是这就是医生们必须考虑的问题一样。
当然,由于国家比一个家庭更需要金钱,因此有可能有政治家致全力于理财。
下面一段更可使我们瞧到亚里士多德与柏拉图的继承性。
灵魂天生由统治与服从的两部分构成,既然统治应当出于德性,那么统治者就应当具有完美的伦理德性,即主人的技艺,也就就是理性;而臣民只需对其有用的理性就足够了。
即:
每个人具有着相同的德性,但其组成与程度不同。
男人的勇敢体现于发号施令,而女人的勇敢体现于服从。
第一卷所要讨论的问题,如主奴关系、夫妻关系、致富术等已基本完毕。
要注意的就是,这些都还主要就是亚里士多德在家庭层次上的论述。
因为先前我们已经说过,城邦由家庭构成。
第二卷开始,亚里士多德开始讨论政体问题。
第一句就是非常有意思的:
“我们准备考察,对于那些最能实现其生活理想的人来说,最好的政治共同体就是什么。
”亚里士多德既不理想化又不庸俗化的习性在这一句中展露无遗。
亚氏显然就是不同意柏拉图式的理想政治模式的,因为没有人能实现那种生活理想。
但亚氏希望人们能够尽量实现善的生活。
因此最好的政治共同体就是由“最“能实现其生活理想的人来实现的,既不就是神,也不就是堕落的人们。
这一句话就是值得重视的,因为紧接着,亚里士多德就开始了对于柏拉图《理想国》中共产主义模式的批评。
柏拉图的理想国建立在一个重要的逻辑基础上,即最完美的国家内在类似于最完美的个人灵魂,也就就是:
国家的最理想的组织模式就是整齐划一的,国家各部分如人身体各部分一样。
这就是古希腊哲学家们师法自然的一个体现。
但就是亚里士多德驳斥这种观点恰恰就是违背了自然,因为它无视城邦的自然,却把它等同于个人的自然。
这里与第一卷中探索城邦的起源就是遥相呼应的。
亚里士多德提出一个相当有力的观点:
城邦的本质就就是多样性。
正如《尼格马可伦理学》中提到的,亚里士多
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