清浊观与汉晋人物品鉴论.docx
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清浊观与汉晋人物品鉴论
提要：
“清浊”是中国文化的基本命题。
这一命题萌芽于气论，在两汉以“轻清重浊”构成审视天人关系的基本视角，又在汉晋人物品鉴中得到广泛应用，逐渐定性为“清贵浊贱”的依据，被确立为分辨优劣的重要标准。
之后，受到“文如其人”观念的影响，“清浊”成为文学品评的理论命题。
关键词：
清浊；轻清重浊；清贵浊贱；人物品鉴
汉晋人物品鉴论中，“清浊”是判断一个人高下贵贱的重要依据。
郦炎有诗言：
“贤愚岂常类，禀性在清浊。
”1王充《论衡?
非韩篇》亦论之：
“凡人禀性也，清浊贪廉，各有操行，犹草木异质，不可复变易也。
”2皆认为人性有清浊之分。
这一依据最初源于何处？
“清浊”如何成为人物品鉴的标准？
并成为判断社会人才优劣的关键？
这就需要在本源上对“清浊”概念加以辨析，细
致审视其如何从哲学思考，转向对人的气质审视，并且由人及文，成为中古社会的基础命题。
一、“清浊”的理论渊源及走向
先秦时，“清浊”已经成为人类观察宇宙形态、思考物质运动的基本概念。
其两两对举，代表物质具有的对偶质性，最初是先民们在实践中的经验与总结。
《国语?
郑语》载史伯言“和实生物，同则不继”，3谓天地物质由他物和合演化而来，是多样性的统一；《左传?
昭公三十二年》又载史墨言“物生有两”，4说明万事万物皆是由相反相成的两方面构成的。
这是哲学中物论的一种思维模式，诸如大小、上下、阴阳、刚柔、动静等，概莫能外，“清浊”也是内在理据之一。
晏婴曾论事物间的关系：
“清浊大小，短长疾徐，哀乐刚柔，迟速高下，出入周疏，以相济也。
”5以食品“和羹”、音乐“和声”为例，阐释事物中两元因素相反相成、相辅相助的道理，“清浊”被置于众多要素之首。
再有《邓析子?
无厚》：
“异同之不可别，是非之不可定，白黑之不可分，清浊之不可理久矣。
”6如果说异同是对性状的区分，是非是对价值的界定，白黑是对形象的描述，那么“清浊”则是对事物品类的判断。
从先秦文献来看，在以“清浊”对具体物质进行状态性描述时，绝大部分集中于水、气这两类物质，而水与气，又恰是宇宙论中讲万物大化演变时，即在宇宙从混沌的初始状态如何一步步变易出天地万物的过程中，最重要的两种介质。
前者的理论以《太一生水》为代表，后者的理论以《淮南子》为代表。
其中，“清浊”是宇宙生成论中至关重要的链接性命题，在以“道”为宇宙本原，以“太一”或“太易”为宇宙初始的基点上，“清浊”贯穿着宇宙如何生成、如何变化的漫长历程，并将这种历程中的辩证逻辑与天人关系相结合，等同于人类的生存法则及社会理想秩序的建构。
“清浊”最早被用之于论水，从视觉感官上看，“相彼泉水，载清载浊”；“原隰既平，泉流既清”；1水有时与污秽混杂令人厌恶，可静水又能自除污秽，使水清如鉴，故此，绝大多数人都喜欢“清”而厌恶“浊”，皆希望能有如清水般的品性。
《老子》第十五章：
“孰能浊以静之徐清？
”元吴澄注：
“浊者，动之时也，继之以
静，则徐徐而清矣。
”2可见老子主清去浊，正为
“天得一以清”，“天无以清将恐裂。
”3“清”为根本，是万物动静循环的开始，而“清”的水之本性，借此推及到万物之理与人生之道上。
正如庄子所论“清而容物”、“清白”等，皆以“清”为美、以“清”为真。
不过，老庄所讲的“清浊”，在当时只存在着简单的激浊扬清倾向，多是感性的象征手法，并不十分强调理性上的“清浊”之辨。
以“清浊”论水的质性，在两元分殊上一直比较模糊，这是此条线索发展缓慢，且最终在内部出现矛盾的根本原因。
水的地位上升，出现在《管子?
水地篇》，以水为“万物之本原也，诸生之宗室也”，4认为万物皆依赖“水”生，并以各地不同的水性分出“清”与“浊”，“美恶贤不肖愚俊之所产也。
”“楚之水淖弱而清，故其民轻果而贼。
越之水浊重而洎，故其民愚疾而垢……宋之水轻劲而清，故其民闲易而好正。
”5正所谓一方水土养一方人，水清则民心易。
需要指出的是，《管子》中以“清浊”论水，只是其水论中的一部分，“水”仍要依附“土”而行，没有上升到最高的宇宙本原的位置，也更未以“水”去追问宇宙的源头。
这不过是时人从最常见、最多变的自然现象中，寻找到了自然界的普遍规律，并能适用于人生及社会而已。
6归根结底，《管子?
水地篇》中的水分“清浊”，与老庄是相近的哲学逻辑，仅算是思想上的一种譬喻，没有过多的理论建构。
当这种以“清浊”论水的模式，试图进入到宇宙论框架中，它的缺陷很快便凸显出来。
其根本原因是，以“清浊”论水使用的是二元分立法，也就是认为水既可以为“清”，也可以为“浊”，甚至在两者之间能够互相转化。
例如，《太一生水》以热冷、躁湿论水的“反辅”，“四时复相辅也，是以成寒热。
寒热复相辅也，是以成湿燥。
湿燥复相辅也，成岁而止。
”7《太一生水》中讲的“水”，是仅位于“太一”之下的宇宙本原，其“反辅太一”先生出天，后生出地，再生出四时，后有“寒热”类于清，再有“躁湿”类于浊，和合相辅最后生成万物。
可见，“水”是高于宇宙中任何物质的本原，本应是个抽象性的概念。
可它毕竟从具象物质之“水”的概念上升而来，有思想的残存不可避免。
所以，在战国乃至秦汉文献中，“水”有时仍指的是五行元素的“水曰润下”，而当水、火被同时理解为具有二元对立性时，“水”到底孰清？
孰浊？
差不多搅合成了一笔糊涂账。
因为若以阴阳为固定的衡量标准，应是阳在上、阴在下，清为阳，浊为阴。
依据《洪范》中“水曰润下，火曰炎上”的五行说，8水应为浊，火应为清，也就是“水之极浊便成地，火之极清便成风霆雷电日星之属”。
9但是，《太一生水》中的“水”具有清浊两性，而在五行中的“水”却应单属于浊性。
当然，此处的“清浊”尚没有高下尊卑之分，但这类在试图将阴阳与五行相配时所导致的失调问
题，却很难得到完满的答案。
而以气之“清浊”作为思考的理据，就通顺很多。
其实在逻辑体系上，论水与论气的阐释层面是一致的，在它们之上是“道”、“太一”、“太易”等，这些都是对宇宙源头进行的纯粹理性思考，而“水”与“气”，则是从多样化的自然界中，归纳出的抽离了感性直观却仍然是实物的符号。
尽管它们也是想象出来的，但这种想象，并没有完全脱离客观存在。
如上所论，以“清浊”论水难以为继，就是因为既将“水”视为抽象的宇宙本原，又将其视为是生成的具体物质，两个层次之间的冲突不可调和。
而以“清浊”论气，这种矛盾便不复存在。
有此缘由，战国至秦汉间的宇宙生成论在经过抉择后，有“清浊”之辨的“气”论开始大行其道，形成一股强大的洪流。
观点首见楚简《恒先》，强调“清浊”与“气”的自生。
有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。
（第1简）
气是自生，恒莫生气。
气是自生自作。
（第2简）
生之生行，浊气生地，清气生天。
气信神哉，云云相生。
气信神哉，云云相生。
信盈天地，同出而异性，因生其所欲。
察察天地，纷纷而（第4简）复其所欲。
（第5简）1
《恒先》中的观点，认为宇宙初始是“恒先”，这在《黄帝四经?
道原》中也有，其意基本等同于“恍兮惚兮”之道，是为宇宙的起点。
之后
“恒先”生出气，宇宙内分出有无，故将自生的“气”定性为宇宙本原。
然后“气”分了清浊，天地就出现了。
这里面的清气、浊气乃自生而出，气化之初宇宙内一片混沌，清浊二气融合，“求其所生”后，二气化成天地，并充盈在天地间，
让天地具有了无限循环性的自生欲望，故“纷纷而复其所欲”，万物皆成。
《恒先》整合了先秦众多关于宇宙学说的话题，这也是战国末年至汉初哲学发展的大趋势，杂家辈出，意图在诸子百家林立天下的局面上，在经历了长期的争论和颉颃后，彼此吸纳兼容，有所采撷、有所承接，在总体上的综合观点愈来愈多，从而建构出一套合理且完整的宇宙图式。
这在《淮南子?
天文训》里能看的更为清晰：
天坠未形，冯冯翼翼，洞洞浊浊，故曰太昭。
道始于虚?
，虚?
生宇宙，宇宙生气，气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。
清妙之合专易，重浊之凝竭难。
故天先成而地后定。
天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。
2
其意为，“太昭”是宇宙原初的混沌状态，乃后有道、有宇宙，宇宙生气后，先经天营地，有天地后分阴阳，分阴阳后成四时，四时运转后有万物。
《淮南子?
天文训》中所言的“清浊”比之《恒先》中的“清浊”，有两点不同：
其一，《恒先》是先浊后清，先地后天，与《黄帝四经?
十六经?
观》中：
“下会于地，上会
于天……待地气之发也，乃萌者萌而孳者孳，天因而成之”的模式相近。
3《淮南子?
天文训》
则先清后浊，先天而后地，顺序反了过来。
其强调先天后地，显然秉持的是阳主阴辅的概念。
其实，阳清阴浊的离合是同时进行的，并无孰先孰后、孰主孰从，这只是两套不同的系统，因后世大多从《淮南子》，前者被逐渐放弃了。
其二，《淮南子?
天文训》中将“清浊”与上下相配，轻清为阳，上升而为天，重浊为阴，下降而为地，将“清浊”作为空间描述的概念，规定了其上下四方的生成机制。
这回答了屈原在《天问》中的质疑：
“上下未形，何由考之？
冥昭瞢?
，谁能极之？
”4这里的“清浊”，不单指“气”存有的两种状态，也是“气”中蕴含着清轻浊重，清上浊下的无处不在的力量。
无论是盖天说，《河图?
括地象》言：
“清浊既分，伏者为天，偃者为地。
”5或是混天说，清气所成的天在外，浊气所成的地在内，张衡《灵宪》：
“于是元气剖判，刚柔始分，清浊异位。
天成于外，地定于内。
”6还是有神秘色彩的创世神话，徐整《三五历记》：
“天地混沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁，天地开辟，阳气为天，阴浊为地。
”7亦如是描述。
这也说明了以“清浊”论天地分殊，是秦汉通行的宇宙学说理论背景，异议甚少。
所谓四方上下曰宇，古往今来曰宙，宇宙生成是空间与时间的结合，成为时空方才完整。
整合“清浊”进入到时间的结构，在《易纬?
乾凿度》中被体现出来：
故曰：
有太易，有太初，有太始，有太素也。
太易者，未见气也。
太初者，气之始也。
太始者，形之始也。
太素者，质之始也。
气形质具而未离，故曰浑沦。
浑沦者，言万物相浑成，而未相离。
视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。
易无形畔。
易变而为一，一变而为七，七变而为九。
九者，气变之究也，乃复变而为一。
一者，形变之始。
清轻者上为天，重浊者下为地。
1
《易纬》所列“四太”，乃是对宇宙生成时间阶段的划分。
第一阶段为“太易”，与“太一”
“恒先”“太昭”相类，漠然无气可见；第二阶段为“太初”，郑玄注：
“太初者，亦忽然而自生。
”2自生者即为“气”，为易变之物；第三阶段的“太
始”有了形，第四阶段的“太素”有了质，宇宙诸物即成。
宇宙化生时有一、七、九的无穷循环，这种循环在“太初”“太始”“太素”中都存在着。
所以，从大范围来说，宇宙由气、形、质逐级构
成；从小范围来说，万物皆有气、形、质的三个层面，“清浊”蕴含在每一层面中。
但是，“清浊”之分与“气”变并不截然处于同一阶段。
万物的形成，由气推动，而气运动的方向，取决于组成的气的内部特性，气变时是在酝酿“清浊”，有“清浊”之分后方有形，形再具备着“清浊”，便有了质。
由此，当时间结构介入“清浊”之辨，“清浊”便不再只局限于气论中，单指清气、浊气两种要素，而是能够贯穿在万物生成的各个阶段，气、形、质中皆有“清浊”，阳轻阴重，阳清阴浊，演化为与阴阳类似的清性与浊性。
此中，“清浊”是作为阳、阴的本质性要素，被加以审视的。
当“气”的单一性与“清浊”的对偶性得以联结，“清浊”也不再是静止的物质状态，又具有了动态的精神。
以此着眼，诸子多以“清
浊”立意来审察天地，剖分事理。
如《列子?
天
瑞篇》：
“属天清而散，属地浊而聚。
”3清散浊聚，散而为阳，聚而为阴。
清浊可交感平衡、互补渗透，有充斥、流动、氤氲等状态，无穷无尽，方生变化。
再如《抱朴子?
内篇?
塞难》：
“浑茫剖判，清浊以陈，或升而动，或降而静，彼天地犹不知所以然也。
”4正是“清浊”并立，才构成了天地的基本秩序与基本形态。
将“清浊”并立，作为基本的秩序、形态，存留于万事万物之中，但二者属性截然不同。
见《?
冠子?
泰鸿》：
“自若则清，动之则浊。
”5清静而浊动。
对自然而言，是需要二者叛离，方可各安其事，如果清浊交浑，则秩序混乱。
如《文子?
上德》：
“以清入浊必困辱，以浊入清必覆清。
”6清陷于浊不能自清，必然困顿；而浊若犯清，则必然导致秩序倾覆。
但当二气不能平衡时，常选用清气来抑制浊气，即扬清激浊。
《太平经》中提出“天地之性，清者治浊，浊者不得治清。
”7显然期望秉承天地清气，去抑制重浊之气。
清性远在浊性之上，有了明显的清尊浊卑的意识。
归纳言之，“清浊”最初并非为独立的哲学范畴。
其从简单的物质对偶质性，在宇宙生成的“气”论中获益匪浅，一步步演变为万物内在的深层存有之性。
尽管从立名的角度来看好似没什么改变，实际上，这里面有“清浊”理论螺旋化上升的进程。
对偶质性的“清浊”是固
定、死板的，“清”与“浊”只位处对立面关系；清
性与浊性两者，则是对立统一关系，区别对待，亦即对立；一者合一，亦即统一。
正如后人所论：
“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。
两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。
”8藉此机会，“清浊”确立了浓厚的思辨色彩，从“清浊”为万物基始，到“清浊”是万物的性质，其中的重重特点，可按照论者的需要，任意选择与发挥。
也正是这种可在不同层次不断进行两分的思维模式，成为了哲学各家学说中不能忽视的焦点。
二、天人图式中的“清浊”论
秦汉哲学具有这样的一个特点：
许多自然哲学的因素，迅速地被社会哲学所吸收或改造，注入了新的抽象的、或主观的内蕴，进而方可推天道以明人事。
同理，虽然“清浊”刚从秦汉的宇宙生成论中析出，但很快就在天人同构的关系之间，被紧密的构建起来。
甚至可以说，以“清浊”论宇宙与以“清浊”论人，几乎同时出现在秦汉的哲学思索中。
导致这样现象的原因：
一方面，从“天”的角度出发，宇宙学说中所讲的天与地，本就不是纯粹自然意义上的完全的客观存在物，兼带有“道”的意蕴，最后要落实到具体的人与人性上，天地论“清浊”，人必然也要论“清浊”。
一方面，从“人”的角度出发，即便各家所论“天”的含义有所区别，天命、天道、天德、天志见解各异，但天人同构是他们共同的命题，人如何与天同构，获得法于道、法于自然的力量。
在这样的追问中，但凡与天地有关的逻辑因素，皆会映照到人与人性上。
两方面互相交错的思考，造成了不论是讲天人相类、或是天人相感、还是天地人和，“清浊”无不贯穿其中。
天人相类，指的是从人的形体血气，到人的性情命理，都与天有许多相同或相似的地方，“与天地相应，与四时相副，人参天地，故可为解。
”1《黄帝内经?
灵枢?
邪客》中讲得更清楚，日月对双目，四时对四肢，风雨对喜怒，冬夏对寒
热，阴阳对男女夫妻。
2在宇宙论的角度，四时、风雨、冬夏、阴阳，莫不与“清浊”密切相关。
在《春秋繁露?
人副天数》中也有类似的话：
天德施，地德化，人德义。
天气上，地气下，人气在其间……天地之精所以生物者，莫贵于人……人有三百六十节，偶天之数也……天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。
3
《黄帝内经》多从形神角度论之，《春秋繁露》多从性情角度论之，后者更具神秘色彩。
但需要指明的一点是，当人的性情命理与天比拟可通，那便夹杂了愈加复杂的天人相感的思想，带有深化的意味。
所以，此处讨论的天人相类，是狭义上人的形体与天的形状的同构，是大宇宙结构与身体小宇宙结构相对应的关系，反映在“清浊”论上，主要指依据清轻浊重、清升浊降的特性，论人的身体之“清浊”。
这具体来自三方面的表现：
其一，清在阳，浊在阴。
从阴阳角度分“清浊”，无论是先天还是后天，“清浊”若不在人体的阴阳之位，即为失位，先天则早夭，后天则为病机。
而“清浊”并存也有相胜之理，太阳之人血气清，太阴之人血气浊。
这里的“清浊”，尚无褒贬之意，单指的是人的体质有所不同。
其二，在人的后天成长中，“受谷者浊，受气则清。
”4马王堆汉墓帛书中有《却食谷气》一篇，通论去谷气、留清气之法，后来发展为道家辟谷，原理即不食五谷，而餐风饮露，辅以药饵，得到去浊留清、清明而寿的效果。
不过，
大多数人的后天之气，还是来自于承受谷气，故此谷气也分“清浊”，清为营气，浊为卫气。
见《灵枢?
营卫生会》：
“人受气于谷，谷入于胃，以传于肺，五藏六府皆以受气，其清者为营，浊者为卫。
”5营气行于血脉内，卫气行于血脉
外，所分“清浊”是按照谷气的质地一分为二，“清浊”即是气的属性，也是气的功能，这就与人气在人体内的循环联系了起来。
其三，气分“清浊”，广义的气是人气，狭义的气是血气，清往上走，浊往下走，浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。
《素问?
阴阳应象大论》归结为：
“清阳出上窍，浊阴出下窍。
”6清是人萃取的精华，入于心肺脾胃，浊则是代谢产物，由下体排除体外，这是顺序的，反之则清浊相干，生病后有痰有湿，只能从上吐浊排湿。
以上这些，都是从医家病理学的角度，从人象的表与理推断出来，是论人之“清浊”最浅显的层面。
天人相感与天人相类有重合的地方，天人相感更重视在感情上的互动，天似乎与活生生的人一样，有喜怒哀乐的性情，“喜怒之祸，爱乐之义，不独在人，亦在于天。
”1当其与人感应时，也不是天向人单方向的颁布或施予，而是以性情为中介的双向往返运动。
所以，“清浊”先是天地性情的外在表现，然后才是人之性情的外在表现。
《春秋繁露?
王道通三》：
“夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑，其实一贯也。
喜气为暖而当春，怒气为清而当秋。
”2《四时之辅》：
“以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋。
”3《如天之为》：
“阴阳之气，在上天，亦在人。
在人者为好恶喜怒，在天者为暖清寒暑。
”4当其时，“清”为秋气，主怒；当其义，人情之怒也同为清性，“人无秋气，何以立严而成功？
”“天无怒气，亦何以清而秋杀就？
”5天若没有清怒之气，就不能澄清世界；人若没有清怒之气，也不能立严成功。
这种讨论的积极意义是，试图将“性情”与“清浊”关联的趋势，已然小荷露出尖尖角，比《黄帝内经》论人身体之“清浊”更高层面的，论人的精神之“清浊”，呼之欲出。
关于身体与精神的关系，见《淮南子?
原道训》：
“夫形者生之舍也，气者生之充也，神者生之制也，一失位则三者伤矣。
”6有充实的生气即有生命，身体是居住之所、精神是制衡力量。
三者有一者亏损，都会影响到另两者。
在前面已经论述过的《黄帝内经》与《春秋繁露》中，也存有这种潜在的意识，只是还未发展到全面论述的境地。
这个理论经过整个西汉一朝，直到东汉王充的《论衡》、与三国魏刘邵的《人物志》中才算完成。
当然，这并不是孤立现象，若从哲学内部发展的脉络说，是反思中的推进、整合中的发展；若从社会外在制约的角度讲，受到政治时局的巨大影响，论人之术成为需要有答案的尖锐问题时，形神论、性命论、人物品鉴论皆浮出了水面。
尽管王充基本上反驳了天人相类与天人相感，可还是借人秉元气为论人的基础，采用天地人“和”。
所谓“和”，泛指天、地、人三者间的和
谐，有关联但不冲突。
天地清浊之气，和合而为人，人似天地，“至德纯渥之人，禀天气多，故能则天，自然无为。
禀气薄少，不遵道德，不似天地，故曰不肖。
”7其实，这仍未脱出天人同构的理念框架。
而天地之气和，正是清浊之气的融合，“和”气是具有“清浊”相反相成特性，以及不断运动变化的物质，其化万物亦生人。
这种“和”气，与精气、元气等，都属于类的概念，是气本论不同的说法。
如前所论，“气”先是混沌之气，分出“清浊”后，两者交感时方能形成和气、精气、元气。
按照王充在《论衡》中的说法，人禀元气而生，其所禀之气的精粗厚薄、对人的体
质、气质、性格、命运等，都有着决定性的影响。
王充集中在《逢遇篇》到《本性篇》，大致从五方面论人性及人生：
即气、体、性、命、遇。
除了“遇”是后天遭遇的偶然事件，其他四者都与先天有关，人与人有不同的原因，即在于所秉承的元气不同，而元气为何不同，则是其中“清浊”所和比例多少的不同，有的是清阳多浊阴少；有的是浊阴多清阳少；承受清气多，其形色神气近乎清性；承受浊气多，其形色神气近乎浊性。
而刘劭在《人物志?
九征》一开始却反过来言之：
“盖人物之本，出乎情性……苟有形质，犹可即而求之。
”8由内存的精神论人外在容颜骨相的凸显，原因是“凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形。
”9才质性情各依其类。
所以说，内部分有“清浊”的元气，既构成了人的身体，也塑造着人的精神，这恰好印证了前面的观点，论人“清浊”必是身体与精神的合一。
其一，先论骨相。
“骨”本义为“肉之核”，骨相是以骨为人体核心的人相，即相骨之术。
其起源甚早，《荀子?
非相》中已有“相人之形状颜色而知其吉凶妖祥”的说法。
10发展到东汉，骨相成为了论人的一种标准。
《论衡?
骨相篇》：
“人命禀于天，则有表候见于体。
察表候以知命，犹察斗斛以知容矣。
表候者，骨法之谓也。
”11“案骨节之法，察皮肤之理，以审人之性命，无不应者。
”1可从人的骨节结构与皮肤纹理中，看出人的富贵贫贱之命。
“非徒富贵贫贱有骨体也，而操行清浊亦有法理。
贵贱贫富，命也；操行清浊，性也。
非徒命有骨法，性亦有骨法。
惟知命有明相，莫知性有骨法，此见命之表征，不见性之符验也。
”2还可看出人的性格。
而《人物志?
八观》中提出：
“骨直气清，则休名生焉。
气
清力劲，则烈名生焉。
”3因为“强弱之植在于骨，躁静之决在于气”，4气清骨直，人有清气便会有
傲骨，即性情刚强坚毅，以清操行于世。
《九征》中有：
“气清而朗者，谓之文理。
”5有清质之人，会有文采。
蔡邕《荆州刺史庾侯碑》也言：
“朗鉴出于自然，英风发乎天骨。
”6同样说明了人的
才气可从骨相中看出。
由此，还渐发展出清骨、神骨、骨格、风骨、秀骨清像等说，并不是论人的高低胖瘦，而代表的是此人的清高仪致与秀丽风姿。
其二，再论气质。
气为元气，质为质性，气聚凝为质，取兹于物以滋其质。
王夫之言：
“质是人之形质，范围著者生理在内；形质之内，则气充之。
而盈天地间，人身以内人身以外，无非气者，故亦无非理者。
”7每个人都同时具有外在的血肉之躯与内在的神气，合之便是气质。
气与质的关系，与形神论颇为相类，气决定质，质展现气，气为质之根基，质为气之外用。
当论气有“清浊”，也正是人之气质分“清浊”。
如《论衡?
气寿篇》中言：
“夫禀气渥则其体强，体强则其命长；气薄则其体弱，体弱则命短，命短则多病寿短。
”8《命义篇》：
“禀得坚强之性，则气渥厚而体坚强，坚强则寿命长，寿命长则不夭死。
”9从气论“清浊”，兼备论人有气质，阴浊之气主为骨肉，浊以静而近乎地；阳清之气主为精神，清以动而近乎天。
虽然气质的阴阳、厚薄、刚柔之殊，就其本质而言，并无优劣、上下、高低之分，但很明显的是，清气先验性的蕴含了更多的精神意味，如《春秋繁露?
通国身》：
“气之清者为精，人之清者为贤。
”10凸显出清尊阳卑的意识，更多的清气，是能让人具有更优秀的气质。
由此看来，刘邵在《人物志》
中采取激浊扬清的方法，单用“清”论人，特别是“气清而朗者”的清节之人，方是有德、有礼、有智之人，已然是论人气质优劣的先行趋势。
其三，后论性情。
儒家讲性与天道，天道有“清浊”，人性亦有善恶，用气为性，性成命定，性发于内，情导于外，情便有了喜怒哀乐，进而才智贤愚有分。
具体言之，人与动物之性不同，在于元气不同；人有小人君子之分，则是“小人君子，禀性异类乎？
譬诸五谷皆为用，实不异
而效殊者，禀气有厚泊，故性有善恶也。
”11这里讲的是先天之性，清浊厚薄之气错综参差。
而诸多种种不同，实际上，可归纳为人性三分的圣人、斗筲、中人。
三者并不是一成不变的，可以存在着后天之性的引导，“其善者，固自善矣；其恶者，故可教告率勉，使之为善……善渐于恶，恶化于善，成为性行。
”12先天之性，由天之清浊成之；后天之性，由习之清浊成之。
操行清浊对其有潜移默化的作用，操行为“清”为贤，做有道德的清明正直之事，多据德行；操行为“浊”为愚，做渣滓昏浊偏颇之事，
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