性善与性恶中西政治思想的哲学基础比较.docx
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性善与性恶中西政治思想的哲学基础比较
性善与性恶——中西政治思想的哲学基础比较
人性论是中西哲学的重要内容,也是中西政治思想史上重要的哲学基础。
中外哲人的政治思想大都建立于人性论这一哲学基础之上。
因此,既然对中西政治思想进行比较,就有必要深入比较这两者的哲学基础。
本章主要选择孔、孟、荀与苏格拉底、柏拉图、亚里士多德,老庄道家与犬儒学派,韩非与马基雅维里的人性论为代表进行比较阐述。
限于篇幅,其他重要思想家的人性论就只好割爱了。
本章不是纯粹探讨人性论,而是着重从人性论作为中西政治思想的哲学基础这一角度去阐述。
第一节中国人性论
人性问题可以说是先秦哲学的核心内容。
先秦诸子进行了广泛而深入的探讨。
本节主要阐述儒家、道家和法家人性论。
一、儒家人性论
探讨儒家人性论,不能不首先论及孔子,他是儒家学派的创始人。
但可惜的是,孔子本人很少谈论所谓“性与天道”的问题,[1]以致连孔子的高徒子贡也感叹说:
“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。
”在《论语》中,明确记载孔子谈论人性问题的话语只有一句,即“性相近也,习相远也”。
但就是这句话,竟给包括孟、荀大儒在内的后人以无尽的争议。
从这句话可以知道,不管是谁,人性天生都是相近的,但会随后天的不同行为习惯而发生变化,故隐含一种人性平等、人性可塑的意味;但从这句话不能判断,人性究竟是什么、人性与善恶又存在什么关系,等等。
而这些问题正是孔子以后的思想家们所热中讨论的。
其中,孟子与荀子可谓杰出代表。
对于孟子的人性论,后人称之为“性善论”。
但这种称法是否恰当,有没有曲解孟子本意,需要做重新考察与研究。
“告子曰:
‘性,犹杞柳也;义,犹杯棬也。
以人性为仁义,犹以杞柳为杯棬。
’孟子曰:
‘子能顺杞柳之性而以为杯棬乎?
将戕杞柳而后以为杯棬也?
如将戕贼杞柳而以为杯棬,则亦将戕贼人以为仁义与?
率天下之人而祸仁义者,必子之言夫?
’”
“告子曰:
‘性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。
人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。
’孟子曰:
‘水信无分于东西,无分于上下乎?
人性之善也,犹水之就下也。
人无有不善,水无有不下。
今夫水,博而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。
是岂水之性哉?
其势则然也。
人之可使为不善,其性亦犹是也。
’”
从这两段话可见,告子认为人性是自然的,不分什么善恶;而孟子也没有说人性就是善的。
他至多只是说明人性可能为善。
所谓“顺杞柳之性而以为”和“人性之善也,犹水之就下”,只是表明一种可能、一种趋向。
而“可能”、“趋向”并不等于现实。
“公都子曰:
‘告子曰:
‘性无善无不善也;’或曰:
‘性可以为善,可以为不善,是故文武兴,则民好善;幽厉兴,则民好暴;’曰:
‘有性善,有性不善,是故以尧为君而有象,以瞽瞍为父而有舜;以纣为兄之子且以为君,而有微子启、王子比干。
’今曰‘性善’,然则彼皆非与?
’孟子曰:
‘乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。
若夫为不善,非才之罪也。
”
在这段话中,孟子把人性可能为善的意思表达得更为明确。
首先,孟子并没有直接肯定公都子所谓“性善”的说法。
这是因为,所谓“性善”并不是孟子的本意,而只是公都子对孟子人性观的一种理解。
那么,孟子的本意是什么呢?
他说“乃若其情,则可以为善矣”,所谓“乃若其情”指的就是“人性之善也,犹水之就下”这种情况,这就是人性之“情”,也就是一种“可以为善”的可能性。
正是这种“可能性”,才是孟子所说的“乃所谓善也”,也即孟子的本意。
由此可以得出结论:
孟子认为,人性具有一种自然的趋向,就是趋向“善”。
这种自然的、对善的趋向,可称之为“趋善性”。
“趋善”不同于“性善”,前者表示一种自然趋向与能力;后者表示一种先验的存在。
所以,如果把孟子人性论当作一种先验的“性善论”加以批判,是不符合孟子本意的。
不过,如果把“性善”理解为基于“趋善”这一事实而做出的价值判断,倒是可以成立的。
另外还需要说明两点:
其一,“趋善性”作为一种自然能力,相对于孟子所谓仁义礼智“四端”,“趋善性”又可以作为它的本体和根据;其二,这种“趋善性”是“天”赋予“人”的,是人人都具有的一种内在性能,因而具有平等、普遍的意义。
孟子所谓“圣人与我同类者”、“尧舜与人同耳”和“人皆可以为尧舜”都说明了这一点。
总之,“趋善性”是一种人人都具备的“不学而能”、“不虑而知”的“良知”、“良能”。
孟子正是以这种“趋善性”来定义人性的本质,因此,孟子的人性观可概括为“趋善论”。
事实上,孟子认为,“善”对于人而言,并不是一种现实性存在,而是一种价值取向、一种追求的对象。
并且,“善”本身也有不同的层次。
孟子说:
“可欲之谓善。
有诸己之谓信。
充实之谓美。
充实而有光辉之谓大。
大而化之之谓圣。
圣而不可知之之谓神。
”所谓“欲”,即是一种自觉的道德意志,“善”则是“欲”的对象。
由这种道德意志作为主导,通过存心养性的工夫,如孟子所谓“尽其心者,知其性也。
知其性,则知天矣。
存其心,养其性,所以事天也”,就可以使人性不断地得到提升、升华,最后达到所谓“圣而不可知之之谓神”的境界。
需要指出的是,孟子的“趋善论”作为他的仁政思想的哲学基础,具有十分重要的意义。
孟子说:
“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣。
若火之始燃,泉之始达。
苟能充之,足以保四海,苟不充之,不足以事父母。
”又说:
“人皆有不忍人之心。
先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。
以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。
”由此可见,孟子仁政思想正是建立于他的“趋善论”的基础之上。
如果抽掉或否定这一基础,孟子思想可能就要转变为荀子思想了。
饶有意味的是,荀子正是这样一位要否定孟子人性论的思想家。
他的关于人性的定义,摘其要者约有如下几条
“凡性者,天之就也,不可学,不可事。
礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。
不可学、不可事、而在人者,谓之性;可学而能、可事而成之在人者,谓之伪:
是性伪之分也。
”
“生之所以然者谓之性。
性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。
性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。
情然而心为之择谓之虑。
心虑而能为之动谓之伪。
”
“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。
无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。
性伪合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也。
”
上述几条定义都是统一的,都是通过与“伪”的对比来揭示“性”的本质。
若仔细剖析,荀子关于人性定义的内涵约有两方面:
一是就“性”的生之所以然的自然之质而言,具有“本始材朴”的特点;二是就“性”的不学而会的自然本能而言,具有“天之就,不可学,不可事”的特性。
这两个方面都是就人的自然性而言的,合而言之,可谓是“体用合一”。
那么,荀子的人性定义究竟有没有揭示出人之所以为人的特性呢?
不妨对照一下荀子的以下说法
“人之所以为人者,何已也?
曰:
以其有辨也。
饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹、桀之所同也。
然则人之所以为人者,非特以二足而无毛也,以其有辨也。
……夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别。
故人道莫不有辨。
”
“力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?
曰:
人能群,彼不能群也。
人何以能群?
曰:
分。
分何以能行?
曰:
义。
”“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义;人有气、有生、有知亦且有义,故最为天下贵也。
”
由上可见,不管是“辨”还是“义”或“群”,荀子都是主要通过人禽对比、人之异于禽兽者来说明“人之所以为人”的特性或本性。
这当然是可行的。
但是,由此返观荀子关于人性的定义,可以看到,它未能反映、揭示出“人之所以为人”的特性。
不仅如此,荀子还对人性作了一种负面的价值判断:
“人之性恶,其善者伪也。
”对这句话,学界普遍存在一个误解,即认为这是荀子的人性定义。
但实际上,这并非人性定义,而是一个关于人性的价值判断。
显然,这个价值判断是不恰当的,与上述人性的定义是有出入的,更与所谓“人之所以为人”的特点是相矛盾的。
所以,荀子人性论有两个严重失误:
一是没有从人之为人的特性去界定人性;二是没有把后天的“伪”与先天的“性”统一起来,由此导致上述问题和矛盾。
如果把荀子对人的特点的揭示也视为荀子人性论的固有内涵,那么,他对人性的定义与他所做的价值判断,就更构成了直接的矛盾。
值得注意的是,荀子之所以提出“人之性恶”这一命题,有两个主要原因:
一是作为他的政治思想的哲学基础。
他说:
“今人之性恶,必将待圣王之治、礼义之化,然后始出于治、合于善也。
”可见,荀子之所以强调礼治,是以“人之性恶”作为理论根据;二是针对孟子人性论而言的。
郭沫若先生说:
“大抵荀子这位大师和孟子一样,颇有些霸气,他急于想成立一家言,故每每标新立异,而很有些地方出于勉强。
他这性恶说便是有意地和孟子的性善说对立的。
”此言或有偏颇之处,却也一语中的。
其实,正如张岱年先生所指出的,“孟子所谓性,与荀子所谓性,实非一事。
孟子所注重的,是性须扩充;荀子所注重的,是性须改造。
虽然一主性善,一主性恶,其实亦并非完全相反。
究竟言之,两说未始不可以相容;不过两说实有其很大的不同。
”孟荀人性论各有所指,荀子本可以按自己的思想逻辑去展开论述,而不必评论孟子。
但荀子不仅批评孟子的“趋善论”,而且进一步批评由“趋善说”所导致的“逻辑结论”,他说:
“故性善则去圣王,息礼义矣;性恶则与圣王,贵礼义矣。
”这里存在两个问题:
其一,前文业已阐明“趋善”不同于“性善”,而荀子则把孟子观点理解为性善;其二,孟子虽然坚持“趋善说”,但从未由此否认、排斥圣王的礼义教化,故荀子的“逻辑结论”是强加于孟子的,与事实不符。
荀子说:
“义与利者,人之所两有也。
虽尧、舜不能去民之欲利,然而能使其欲利不克其好义也;虽桀、纣亦不能去民之好义,然而能使其好义不胜其欲利也。
”这表明,荀子本人也不得不承认“义”是人性中所固有的,人的本性自然地有对善的追求。
这一点,既说明了荀子性恶论确实存在自相矛盾之处,又表明了荀子实际上也不自觉地肯定了孟子的趋善说的合理性。
可以说,正是由于荀子肯定了“民之好义”的一面,以及“化性起伪”的意义,才使荀子人性论带上儒家思想色彩,从而与先秦道家、法家等人性论思想区别开来。
二、道家人性论
在老庄看来,“道”、“德”就是包括人类在内的宇宙万物的本体依据,而“自然无为”则是“道”、“德”的存在方式。
所以,人类那种最初纯朴的自然本性就是一种理想状态。
这就是老庄对人性的基本看法。
可以称之为自然人性论。
讨论道家人性论,必然面临一个自然本性与克制欲望的关系问题。
一方面,道家特别强调应当顺从人的自然本性,而不要加以任何人为的压制。
这方面的论述可以说不胜枚举,尤其是《庄子》中的《骈拇》、《马蹄》、《在宥》、《庚桑楚》等篇的论述,似乎给人一种可以尽情纵欲的感觉,所谓“任其性命之情”。
但,道家其实并不主张放纵情欲。
道家虽然强调顺应自然本性,但这个顺应必须是有理、有节的;不然,过度了就会物极必反,反而违背、伤害了自然本性。
所以另一方面,老庄也有许多关于无欲、少欲、去欲的说法,例如老子所谓“见素抱朴,少私寡欲”、“祸莫大于不知足,咎莫大于欲得”、“我无欲而民自朴”;庄子所谓“同乎无欲,是谓素朴,素朴而民性得矣”、“君将盈耆欲,长好恶,则性命之情病矣”等等。
这些话都表明要对人的某些欲望加以限制乃至否定。
特别是,以下一段话尤为精辟:
“彻志之勃,解心之谬,去德之累,达道之塞。
贵富显严名利六者,勃志也;容动色理气意六者,谬心也;恶欲喜怒哀乐六者,累德也;去就取与知能六者,塞道也。
此四六者不荡胸中则正,正则静,静则明,明则虚,虚则无为而无不为也。
”这段话对于那些有碍人的本性的因素给予了周详的分析,可谓全面而透彻。
它还指出了一条虚静无为的修身养性之道,代表了道家的一种典型看法。
总而言之,老庄看到,就个体而言,人的自然本性是根源于、同一于天的;而落实于社会存在及其发展形式上,又常常表现出与天的某种对立性。
从而提出自然无为的“复归”之道,并由此去批判当时的“仁义”思想。
但他们的批判眼光所能照察到的,主要是虚伪的、僵化的“仁义”对人的自然本性的破坏;而不能看到这种破坏是人类历史发展的必然环节。
人性正是通过这些环节而曲折地得到了丰富和发展。
所以表现在社会政治思想上,老庄提出了“道法自然”、“无为而不为”的政治思想。
三、法家人性论
限于篇幅,这里只论述韩非的人性论思想。
韩非人性论的一个显着特点,就是很少从抽象的角度去做理论阐析,更多地基于人的外在行为特征而做出一种经验判断。
他指出,“夫民之性,恶劳而乐佚”、“利之所在,则忘其所恶”、“好利恶害,夫人之所有也。
”、“夫安利者就之,危害者去之,此人之情也。
”这说明趋利避害是人的本性。
韩非进而推断,每个人天生“皆挟自为之心”,即是说人人都以计算之心相待,即使是父母与子女之间也是如此。
他说:
“父母之于子也,产男则相贺,产女则杀之。
此俱出父母之怀衽,然男子受贺,女子杀之者,虑其后便、计之长利也。
故父母之于子也,犹用计算之心以相待也,而况无父子之泽乎!
”父母、子女之间尚且以计算之心相待,何况其余?
所以,韩非接着就对君臣及社会上的其他人际关系也做了清算。
他说:
“且臣尽死力以与君市,君垂爵禄以与臣市,君臣之际,非父子之亲也,计数之所出也。
”又说:
“医善吮人之伤,含人之血,非骨肉之亲也,利所加也。
故舆人成舆则欲人之富贵,匠人成棺则欲人之夭死也,非舆人仁而匠人贼也,人不贵则舆不售,人不死则棺不买,情非憎人也,利在人之死也。
”基于对人性的这种考察,韩非得出了一个结论,即治理国家千万不能指望民众去做什么好事,而只能用法律禁止他们干坏事。
他说:
“夫圣人之治国,不恃人之为吾善也,而用其不得为非也。
恃人之为吾善也,境内不什数;用人不得为非,一国可使齐。
为治者用众而舍寡,故不务德而务法。
……不恃赏罚而恃自善之民,明主弗贵也,何则?
国法不可失,而所治非一人也。
故有术之君,不随适然之善,而行必然之道。
”特别地,韩非还指出,人的那种自私、好利本性是改造不了的,而且也无须改造,倒是要利用人的这种好利本性来进行统治。
所以,韩非强调说:
“凡治天下,必因人情。
人情者有好恶,故赏罚可用。
赏罚可用,则禁令可立而治道具矣。
”由此可见,韩非关于严刑酷法的政治思想就是建立于他的人性论基础之上。
第二节西方人性论
一、苏格拉底“认识自己”
在西方哲学史上,智者普罗泰戈拉宣称“人是万物的尺度”。
这个命题具有深刻的哲学意义。
相对于古代那种以“神的尺度”看待万物而言,显然是一种进步。
但这个命题也存在歧义,正如黑格尔所分析指出的:
“因为人是不定的和多方面的:
每一个就其特殊性说的人,偶然的人,可以作为尺度;或者人的自觉的理性,就其理性本性和普遍实体性说的人,是绝对的尺度。
”既然说“人是万物的尺度”,其中自然也就包含了“人是自身的尺度”。
所以在苏格拉底之前,智者学派也主张人要“认识自己”。
但智者学派所说的“人”,一般说来,只是强调有自由意志的个体,只凭个人的感性经验和欲望、利益行事,只从个人中心出发评判事物。
这种思想在古希腊民主制上进时期曾起到一定的启蒙作用,但后来却走到反面,加速了民主制的蜕变。
苏格拉底看出这一点,他要从根本上改造这种“人”的形象。
那就是把感性的人改造为理性的人,以智慧和知识作为人的本性。
苏格拉底强调,人应当凭借理性正确认识自己,并且在理智活动中确立道德价值和社会生活准则。
为此,苏格拉底对“认识自己”提出了新的观点:
认识自己并不是认识人的外表和身体,而是要认识人的灵魂;而认识人的灵魂,不在于认识灵魂的其他方面,而在于认识灵魂的理性部分。
只有认识到了灵魂的理性部分,才是真正认识了自己。
所以,黑格尔指出:
“智者们说人是万物的尺度,这是不确定的,其中还包含着人的特殊的规定;人要把自己当作目的,这里面包含着特殊的东西。
在苏格拉底那里我们也发现人是尺度,不过这是作为思维的人,如果将这一点以客观的方式来表达,它就是真,就是善。
”[10]
在苏格拉底看来,因为人性的本质在于理性,所以,人生的最高目标就应当追求正义和真理。
因此,苏格拉底所实现的哲学变革的一个主要内容,就是在理性基础上为道德“正名”,批判智者的以个人为中心的道德观,探求人的内在道德本性,确立社会生活中人的道德价值体系。
这一点,就是苏格拉底的道德主义政治思想的人性论基础。
二、柏拉人的灵魂是理智、激情和欲望的统一
作为苏格拉底的学生,柏拉图继承了他的老师关于人的特性在于理性的观点。
所不同的是,柏拉图把理性上升到宇宙论和本体论的高度加以论述。
在《蒂迈欧篇》中,柏拉图认为,人的灵魂中的理性来源于宇宙灵魂中的理性,只是人的灵魂中的理性的纯洁度较差,属于第二、第三等的理性。
这是因为在人的灵魂中,除了理性以外还有感觉、欲望和情绪,这都是由外界的火、气、水、土等因素所造成的混乱。
在《理想国》中,柏拉图指出,正像在国家中有统治者、卫士和工农群众一样,个人的灵魂也有三个部分,即理智、激情和欲望。
其中,理智是智慧的,起着领导的作用,激情服从它,成为它的助手。
音乐和体育的教育可以加强理智,并且使激情平稳。
欲望在灵魂中占据最大部分,它贪得无厌,必须受到理智和激情的控制。
如果理智、激情与欲望三个部分和谐相处,理智起领导作用,激情与欲望服从而不违反它,这个时候灵魂就处于最佳状态,这个人就是能够自制的人。
因此,柏拉图认为,当理智、激情与欲望三个部分做到各司其职,和谐协调,那么灵魂便能够自己主宰自己,秩序井然,这就是个人灵魂的正义和健康的表现;反之,如果它们不守本分,相互斗争,都想争夺领导地位,就造成了灵魂的不正义。
柏拉图之所以花许多篇幅来论述个人灵魂中理智、激情和欲望之间的关系,旨在表明个人灵魂的正义和国家的正义,它们的基本原则是一致的。
特别地,由于柏拉图强调理智在灵魂中应该占据统治地位,所以,在城邦政治生活中,要想做到正义,也就理所当然地应该由享有最高智慧的哲学家为王了。
由此可见,柏拉图的人性论正是他的哲学王的理论基础。
三、亚里士多德:
“人是一个政治动物”
亚里士多德从不同角度和层面揭示了人性的特点。
大致可以归纳为如下几点
第一,社会性。
亚里士多德说:
“人类自然是趋向于城邦生活的动物。
凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的,他如果不是一个鄙夫,那就是一位超人。
”这就是说,人天生具有合群的倾向。
不然,就不是一个正常的人了。
第二,义理性。
亚里士多德说:
“人类所不同于其它动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其它类似观念的辩认,而家庭和城邦的结合正是这类义理的结合。
”又说:
“人类由于志趋善良而有所成就,成为最优良的动物,如果不讲礼法、违背正义,他就堕落为最恶劣的动物。
”这说明,人类之所以能够结合在一起,构成社会,是因为人性中具备了一种重要品质,即义理性或趋善性。
第三,理性。
人类为什么能够知道义理,趋善避恶?
亚里士多德认为,这是因为人性中还包含着一种可贵的特性,即理性。
他说:
“人们所由入德成善者出于三端。
这三端为出生所禀的天赋,日后养成的习惯,及其内在的理性。
”“理性实为人类所独有。
人类对此三端必须求其相互间的和谐,方才可以乐生遂性。
人们既知理性的重要,所以三者之间要是不相和谐,宁可违背天赋和习惯,而依从理性,把理性作为行为的准则。
”在亚里士多德看来,正是凭借理性,人类才懂得善恶,过一种幸福生活,所以,相对于天赋、习惯来说,理性是最重要的。
第四,欲望与兽性。
亚里士多德指出,人性中不光有理性、社会性等特性,而且还包含着欲望与兽性的因素。
他说:
“人类的欲望原是无止境的,而许多人正是终生营营,力求填充自己的欲壑。
财产的平均分配终于不足以救治这种劣性及其罪恶。
”只要是人,难免都有欲望。
只要加以理性的引导和调节,就是正常、合理的。
如果不加节制,就可能造成危害。
亚里士多德把这种能够造成危害的欲望称之为兽欲或兽性的因素,他说:
“至于谁说应该让一个个人来统治,这就在政治中混入了兽性的因素。
常人既不能完全消除兽欲,虽最好的人们也未免有热忱,这就往往在执政的时候引起偏向。
法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祗和理智的体现。
”亚里士多德考虑到人性中所包含的一些负面因素,所以他反对人治,强调法治。
总而言之,亚里士多德认为,人性中包含社会性、趋善性、理性,以及欲望与兽性。
其中,理性与趋善性是最根本的特性,但欲望与兽性又是根深蒂固的。
所以,亚里士多德强调指出,“必须用法律来订立有效的教育,人欲没有止境,除了教育,别无节制的方法。
”这表明,亚里士多德强调法治的政治思想也是建立于他的人性论基础之上。
四、“犬儒学派”:
自然主义
先要说明一点,由于史料的限制,笔者对于犬儒学派关于人性的直接言论所知甚少,只能通过该学派的相关言论,以及后人关于该学派的思想概貌和一些代表人物的行事方式的记载、描述来间接了解、推知他们的人性观点。
这当然是一种很不足取的做法。
笔者也曾几度考虑放弃论述犬儒学派。
但考虑到这个学派确实比较独特,与先秦道家学派具有一定的可比性,所以最终还是选择论述这个学派的人性论。
安提斯泰尼Antisthenes(约公元前444~前365)古希腊犬儒学派的奠基人。
生平不详。
年轻时曾参军作战,曾是智者高尔吉亚的学生,后来一直跟随苏格拉底学习。
据记载,他的着述很多,但流传下来的只是一些片言只语。
“犬儒学派”这个名字象征一种道德上的警觉性,就像猎犬似地吠叫,提醒人们节制欲望;同时,也表明“犬儒学派”人物宣扬和践行一种最简单、粗鄙的生活方式,如同狗一样。
作为苏格拉底的学生,安提斯泰尼把苏格拉底所说的人生最高目的的“善”解释为顺应自然,将个人欲望抑制到最低限度,摒绝一切感性的快乐和享受。
他认为,“只有德性才是高贵的”、“德性自身足以获得幸福”。
[11]他还认为“德性是不能被夺走的武器”、“男人和女人的德性是共同的”[12]据色诺芬《会饮篇》中的描述,安提斯泰尼是一个满足于俭朴生活的人。
但苏格拉底看出他的俭朴生活是矫情做作,沽名钓誉,当安提司泰尼翻开他的破烂外衣给人看时,苏格拉底说:
“透过你外衣的破洞,我看到你的好名之心。
”[13]另据第欧根尼·拉尔修的记述,安提斯泰尼与苏格拉底一样崇尚理智,他说:
“智慧是最牢固、最可靠的堡垒,既不能被攻破也不能被出卖。
”[14]他还提出“有智慧者是自我充足的,因为其他一切善都属于他”,“有智慧的人在公众面前不是根据已设定的法律行事,而是根据德性律行事。
”[15]由此可见,安提司泰尼所谓的“德性”其实相当于“理性”,也就是“智慧”。
这种理性是人性中所固有的、是自然的。
第欧根尼是安提司泰尼的学生,他把犬儒学派思想推向了高峰。
他建立了一种落拓不羁,最粗陋贫穷的生活方式,成为一个最着名的犬儒。
一根树枝,一件外衣,一个讨饭袋,一床夜里当睡窝的被子和一只水杯,就是他的全部生活家当。
他像前辈们一样,在雅典到处游荡,住在神庙、市场乃至木桶里。
他认为这种最简单的生活方式就是顺应自然和个人自由。
第欧根尼崇拜神话中大力神赫拉克勒刻苦磨砺自己的行为,他本人亦身体力行,践履这种所谓符合“自然权利”的生活方式。
在他看来,“无论是肉体上的还是灵魂上的,健康和力量都属于本质性的事物。
”[16]他声称这样做能给他带来自由,而他要个人自由胜过其他一切。
他主张人应满足于最原始粗朴的生活,只应取用自然的东西,而不必去研习音乐、几何、天文等学科,不必去搞什么创造发明,那些东西不仅无用,而且有害。
他曾说过:
“什么也不需要是诸神的特权,只需要一点是像神的人的特权。
”[17]他还提出,“人们应当选择与自然本性相符的工作而不做无用之功。
这样,他们可以生活得很幸福。
”[18]据说,有一次亚历山大大帝去拜访第欧根尼。
第欧根尼正在晒太阳,亚历山大大帝就对他说:
“你可以向我请求你所要的任何恩赐。
”第欧根尼回答说:
“请走开,别挡住我的阳光!
”第欧根尼继承、发挥安提司泰尼的教义,认为“善”就是遵从自然,压抑人的一切欲望。
在他看来,人类文明已造成人的堕落和罪恶,所以要改造生活,使它返朴归真,回复自然。
他指出,原始人虽然没有火、衣服、皮革等器物,但同样能生存。
一切文明和技术进步实际上已都用于邪恶。
他批判高贵的门第、声誉和一切显赫的东西都是浮夸的罪恶装饰品,金钱尤其是一切罪恶的渊薮。
人们只