抗战时期中共文化民族性意识的觉醒及其理论意义二.docx
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抗战时期中共文化民族性意识的觉醒及其理论意义二
抗战时期中共文化“民族性”意识的觉醒及其理论意义
（二）
“中国历史上许多宝贵的伦理思想，是可以在共产主义者身上获得发展的，无产阶级的新的道德，像前面说过的一样，并不是简单地对于旧道德的否定，而是对它的精华的提高和改造，是使旧道德中的积极的内容获得进步，这是共产主义者和漠视一切道德标准的相对主义者不同的地方。
譬如忠、孝、节、义之类，曾经是封建道德的重要的规范。
而共产主义者对于这样的规范，并不绝对的抹煞，在共产主义者的英勇斗争的行动当中，这些的规范的最好的内容是在事实上被发展着了。
自然，陈腐的部分是要除去了的。
对于君主的忠心，是绝对不要了的，然而共产主义者曾表现了对于国家民族的最大的忠心。
家庭的小范围的孝，在今日的条件之下是常常困难顾到的，就是过去，也曾经有忠孝不能两全的矛盾，然而在民族社会的大事业的条件容许的限度内，共产主义者也主张对于父母的敬爱的。
妇女的片面贞节，吃人一餐饭，一定要有所报答，‘有奶便是娘’，而不管对方是什么人，这样的义气，现在也是不需要的，而且这是有害的、危险的。
但共产主义者为民族事业斗争时的那坚贞卓绝的节操，对民族利益而牺牲一切的义气，却也是节操的真精神的最高表现。
这一切民族道德的发扬，虽然不仅仅是共产主义者才能做到，然而它在共产主义者身上有着光辉的表现，却是没有人能否认的事”。
艾思奇不仅从文化的“民族性”，还从“无产阶级的先进性，她的远见、务实、尊重社会经济发展阶段”等方面，论证了“为什么中国的共产主义者在今日会成为民族道德的积极发扬者”的理由。
这些论述，与陈伯达明显是相互配合着的，它体现了“新启蒙运动”者之间的思想默契，也有力地推动了中国共产党对于中华民族传统文化态度的改变，启发着中共的高层领导人根据本民族的实际，去理解和运用马克思主义的新的历史阶段的到来有原则的区别”。
“我觉孔子的这类道德范畴，应给以历史的唯物论的批判，将其放在恰当的位置。
伯达同志有了一些批判，但还觉得不大严肃”。
可见在这一问题上，毛泽东与陈伯达的思想依然有点距离。
在他看来，陈伯达似乎走得过远了些。
）。
四、毛泽东的独特总结与文艺“民族形式”和学术“中国化”之探讨无庸讳言，我们之所以要较为详细地论述新启蒙运动以后中共文化人对于文化“民族性”的认识，其目的之一，就是要凸显他们以往被人们所忽略的贡献，使人们注意到毛泽东稍后的有关认识与他们之间有着直接的思想来源关系。
事实上，不仅是文化“民族性”方面的认识，而且整个新民主主义文化思想体系的建构，也都曾留下陈伯达和艾思奇等党内文化人的直接影响。
这一点，我们将另文予以说明。
但这样说，丝毫也没有贬低毛泽东个人思想成就的意思。
作为中共的最高领导人，他能在繁重的政治活动之余审时度势，敏锐地把握住文化“民族性”的问题，完成马克思主义“中国化”的最高决策，其影响的巨大和深远，在中共高层人士内部，是无人能够企及的。
即使在今天，当我们重新研读他在《论新阶段》中《中国共产党在民族战争中的地位》一节里所发出的“学习民族历史”的号召时，也依然能够体验到其当时的宏大气魄和某种意义上实事求是的精神：
“学习我们的历史遗产，用马克思主义的方法给以批判的总结，是我们学习的另一任务。
我们这个民族有数千年的历史，有它的特点，有它的许多珍贵品。
对于这些，我们还是小学生。
今天的中国是历史的中国的一个发展；我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。
从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。
这对于指导当前的伟大的运动，是有重要的帮助的。
共产党员是国际主义的马克思主义者，但是马克思主义必须和我国的具体特点想结合并通过一定的民族形式才能实现。
马克思列宁主义的伟大力量，就在于它是和各个国家具体的革命实践相联系的。
对于中国共产党说来，就是要学会把马克思列宁主义的理论应用于中国的具体的环境。
成为伟大中华民族的一部分而和这个民族血肉相连的共产党员，离开中国特点来谈马克思主义，只是抽象的空洞的马克思主义。
因此，使马克思主义在中国具体化，使之在其每一表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国的特点去应用它，成为全党亟待了解并亟须解决的问题。
洋八股必须废止，空洞抽象的调头必须少唱，教条主义必须休息，而代之以新鲜活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派。
把国际主义的内容和民族形式分离起来，是一点也不懂国际主义的人们的做法，我们则要把二者紧密地结合起来。
在这个问题上，我们队伍中存在着的一些严重的错误，是应该认真地克服的。
”这段人们耳熟能详的文字，不仅将中共党人对文化“民族性”问题的认识提高到一个新的水平，而且使它从此真正开始上升成为了全党的共识。
其中，最为引人注目和启人深思的观点，一是“不应当割断历史”；二是马克思主义必须“通过一定的民族形式才能实现”，应根据民族的特性和实际使它“在中国具体化”，逻辑上则包含着使一切外来先进文化实现“民族化”或“中国化”转换的意思；三是创造所谓具有“中国作风和中国气派”的新文化，而且这种作风和气派的文化是“生动活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的”。
这段一字千钧的议论，是毛泽东1938年10月在中共六届六中上所作报告的内容，它标志着中国共产党在文化“民族性”问题上的立场转换，或者说标志着其对于文化的民族性“认同”过程的基本完成。
毛泽东之所以能在这个时候作出这种“决策性”的认识，除了他纯个人的因素之外，首先当然是抗战形势推动和进行民族斗争实际需要的结果，其次则是同王明教条主义集团“残余势力”斗争的产物，连带也包涵着某种摆脱共产国际“指手划脚”、以实现“独立自主”的现实动机。
从文化思想上说，正如前文所言，他则无疑是受到了陈伯达、艾思奇等“新启蒙运动”者的直接启发。
在文化方面，毛泽东的上述思想阐发之后，产生了两个直接后果，一则导致了文艺界“民族形式”问题的正式讨论，二则引发了学术界“中国化”思潮和运动的开启。
这两者之间紧密相关，但又各有侧重。
从中共文化思想史的角度来看，两者不仅都集中体现了中共文化“民族性”意识的空前觉醒，而且还进一步丰富和深化了中共党人乃至整个进步文化界对于文化“民族性”的认识。
毛泽东“国际主义的内容和民族形式”的提法，得益于陈伯达所提示的斯大林所谓苏联文化是“社会主义内容和民族形式”的启发，并成为导致“民族形式”问题热烈讨论的由头。
不过，与陈伯达、艾思奇等人以往主要把“民族形式”局限在旧文化形式方面不同，毛泽东这里的“民族形式”，意义明显要更为宽泛，除了指现成的需要利用的旧形式外，还包括着甚至主要是面向着未来新创造的民族形式。
实际上，他所强调的不过是体现“民族特性”的“形式”这一点而已，这就是他为什么同时也提出“中国作风和中国气派”的原因。
也正因为如此，什么是或如何才是“中国作风和中国气派”，怎样形成“中国作风和中国气派”，也就逐渐成为1939年初正式兴起的“民族形式”讨论中的核心问题之一。
而这一问题，实质就是如何保持、发扬和创造中国文化的“民族性”的问题。
柯仲平、周扬、陈伯达、艾思奇、何其芳、王任叔、冼星海等人，较早响应了毛泽东关于“民族形式”问题的讲话。
1939年2月7日，柯仲平在延安《新中华报》率先发表《谈“中国气派”》一文，提出“每一个民族，都有自己的气派。
这是由那民族的特殊经济、地理、人种、文化传统造成的”，“最浓厚的中国气派，正被保留、发展在中国多数的老百姓中”。
王任叔1939年9月1日在《文艺阵地》上发表《中国气派和中国作风》一文，对此作出进一步的阐发。
他说：
“什么是‘气派’，什么是‘作风’？
机械地说，‘气派’也就是民族的特性；‘作风’也就是民族的情调。
特性是属于作品内容的，这里有思想，风俗，生活，感情；情调是属于作品的形式的，这里有趣味，风尚，嗜好，以及语言的技巧。
但无民族的情调，不能表现民族的特性；没有民族的特性，也无以表现民族的情调。
中国的作风与中国气派，在文艺作品上，是应该看作一个东西——一种特征，而不是两件东西”。
他认为，一个作家必须具备深厚的“思想修养”、“对传统文学作品的学习和理解”、以及“生活实践”三方面的基本素质，缺一都无法使自己的作品具有“中国气派和中国作风”。
这里，王任叔所理解的“中国作风和中国气派”是否完全符合毛泽东的原意，很难评说，但他所谓“对传统文学作品的学习和理解”以及“生活实践”，却对应了这场“民族形式”讨论所涉及的两个重要内容。
若将其予以分解，即，一是强调对旧文艺形式予以利用的必要性、迫切性和原则方法；二是强调在现实生活和实践中创造“新的民族形式”的最终目标、主导地位和艰巨任务。
这其中又涉及到国际主义与民族形式，民间形式与民族形式，地方形式与民族形式等等具体问题。
总的说来，在1940年3月向林冰提出“民间形式”为“民族形式”的“中心源泉”之前，也就是讨论最初在延安进行期间，似并没有出现明显的极端片面的看法，两个主要方面的内容均被置于一个“统一体”中，起初稍稍偏重于前者，渐渐地则着重于后者。
在这方面，艾思奇和周扬的观点颇具代表性和权威性。
艾思奇1939年4月16日在《文艺战线》上发表《旧形式运用的基本原则》一文，探索了旧文艺形式反映现实的一些特点和规律，以及运用旧形式的基本方式等。
他强调指出：
“历史的每一个时期都有它的中心急迫的任务，而在今天，这样的任务在文艺界正是在于要把握旧形式”。
但他同时又说明，运用旧形式的“中心目标”，正是为了“要创造新的民族的文艺”。
五四以来新文艺运动所产生的“能够表现我们的民族气派和民族作风的东西”实在太少了，“我们需要更多的民族的新文艺，也即是要以我们民族的特色而能在世界上占一地位的新文艺。
没有鲜明的民族特色的东西，在世界上是站不住脚的。
中国的作家如果要对世界的文艺界拿出成绩来，他所拿出来的如果不是中国自己的东西，那还有什么呢？
”显然，在艾思奇这里，也同在王任叔那一样，所谓“中国作风和中国气派”已不仅限于文艺“形式”，同时也指向了文艺的“内容”。
他对文艺“民族性”认识的一个贡献，是明确地提出了文艺的“民族特色”和其要取得世界地位之间的关系。
1939年2月16日，周扬主编的《文艺战线》创刊。
在创刊号上，他发表了《我们的态度》一文，对毛泽东强调文化“民族性”和“民族形式”，也表示明确的认同。
他的态度可以说较为典型地体现了延安文艺界在这方面的精神转向。
他写道：
“在文艺修养方面，我们的作家几乎全是受西洋文学的熏陶。
一个落后的国家接受先进国家的文化的影响，是非常自然而且必要的；我们过去的错失是在因此而完全漠视了自己民族固有的文化。
在文艺大众化、旧形式利用的问题上所碰到的主观的困难就是从对中国旧有文化的那一贯冷淡和不屑去研究的态度而来的。
这个态度必须改变。
我们要在对世界文化的关心中养成对自己民族文化的特别亲切的关心和爱好，要在自己民族历史文化的基础上去吸取世界文化的精华。
国际主义也必须通过民族化的形式来表现。
不深通自己民族文化的人，在文化问题上绝不会成为真正的国际主义者，因为他不能发扬自己民族的文化来丰富国际文化的内容，他对于国际文化将是一个寄生者，而一无所贡献”。
从这一观点出发，周扬也谈到了“旧形式”的利用问题。
他认为,当时在中国，“把艺术和大众结合的一个最可靠的办法是利用旧形式”，稍后，他又发表《对旧形式利用在文学上的一个看法》一文，从中国政治经济发展不平衡与意识形态的关系着眼，进一步阐述了文学旧形式的强大生命力以及加以利用的必要性。
但他在主张充分利用旧形式的同时，特别强调“要估量它的被利用的限度，在利用它的时候一刻也不要忘了用批判的态度来审查和考验它，把它加以改造。
我们不要使新内容为旧形式所束缚，而要以新内容来发展旧形式，从旧形式中不断的创造新的形式出来”。
因为利用旧形式只是发展民族新形式的“一个必要的手段，必要的努力”，“民族新形式的建立，并不能单纯依靠于旧形式，而主要地还是依靠对于自己民族现实生活的各方面的绵密认真的研究，对人民的语言、风习、信仰、趣味等等的深刻了解”，“离开现实主义的方针，一切关于形式的论辩，都将会成为烦琐主义与空谈”，周扬还反对那种因五四以后的新文学吸收了现代西方的新形式新观念即采用了“欧化”就将其简单否定的观点，认为“欧化与民族化并不是两个绝不相容的概念”，“由于实际需要而从外国输入的东西，在中国特殊环境中具体地运用了之后，也就不复是外国的原样，而成为中国民族自己的血和肉之一个有机构成部分了”。
所以鲁迅的《狂人日记》等小说，就是一种带有“欧化”色彩的新创造民族形式。
周扬并且由此认定：
“完全的民族新形式之建立，是应当以这为起点，从这里出发的”。
此种“提醒”，反映了周扬等人的敏锐和远见，在当时应当说是完全必要的。
何其芳等人也持同样的观点。
然而，这次“民族形式”讨论的出发点毕竟是克服文艺形式上僵硬“欧化”的缺陷，要“有意识地再到旧文艺和民间文艺里去找更多的营养”的问题，所以这方面的收获仍是主要的和直接的。
以着名音乐家、中共党人冼星海为例，他此期有关音乐民族形式的有益探索，就堪称其中的典型之一。
1939年底和1940年初，冼星海先后发表《论中国音乐的民族形式》和《民歌与中国新兴音乐》等文，探讨了中国音乐在旋律、节奏、乐器的使用及音色等方面的民族特色和加以保持、改造与利用的方法。
他尤其重视中国民歌的价值，主张充分吸收民歌在歌词、曲调等各方面的资源，以为建立一种既有民族性又有世界性的“新兴的民族音乐”服务。
在实践上，他也的确努力贯彻了这一主张，并取得了较为显着的成绩。
在这次讨论中，关于“地方形式”、“地方性”和“方言土语”对于建设民族文学特别是文学的“民族形式”的意义，也受到了重视。
陈伯达和柯仲平等具体讨论了这一问题，柯仲平6月25日发表的《介绍查路条并论创造新的民族歌剧》一文。
）。
但建设“民族形式”过程中如何处理“地方形式”、发扬文化“民族性”过程中如何对待文化“地方性”的问题极为复杂，当时的有关讨论，显然都还不具备进入更深层次的条件。
这场关于“民族形式”问题的讨论，是在1940年2月毛泽东《新民主主义论》正式发表后才达到高潮、1942年后渐渐冷却的。
鉴于讨论的基本观点和主要收获在1940年以前就已经得到体现，也为了便于说明问题，我们上述所涉及的只是《新民主主义论》发表之前的有关看法。
在记述了“民族形式”的讨论之后，我们回过头来再审视毛泽东1938年10月那段标志着中共文化“民族性”立场转换的重要论断时，会发现他的有关表述中其实也潜伏着一点逻辑矛盾。
他强调将国际主义、马克思主义的运用同中国的实际情况相结合，使之带有必不可少的民族特性，即把它具体化、中国化、民族化，当然是明智的，但“具体化”和“中国化”却并不仅仅局限在“形式”上，同时也表现在“内容”上。
所谓“国际主义的内容与民族形式”不能分离、马克思主义必须“通过一定的民族形式才能实现”的表述，只有将“形式”理解为“样态”时，它在逻辑上才是严密的。
可毛泽东这里所使用的“形式”却不是“样态”，而只是和“内容”相对待的那种含义而已。
所以，尽管在“民族形式”的口号下，中国民族文艺的发展得到收益，中共对于文化“民族性”的认识也因此深化，但用这一概念来说明文艺乃至整个文化的民族性特征问题，仍是有欠完善的。
文艺或文化“民族性”的体现，或称之为“中国作风和中国气派”，应该既是对“形式”的要求，也是或更应是对“内容”的要求。
另外，毛泽东将“中国作风与中国气派”限定在“中国老百姓所喜闻乐见”的范围之内，在当时有着某种必然性和必要性，但从长远看，也未见得十分妥当。
后来，向林冰等夸大“民间形式”的作用，将其视为民族形式的“中心源泉”，认为“喜闻乐见”应以“习闻常见”为基础，便体现了其简单化消极一面的影响。
这种偏激观点当时虽曾受到文艺评论界普遍的批评，而且这种批评在表面上似乎还明显占了上风，但向林冰所代表的那样一种认识偏向，却并没有因此而消弭，后来反而在此基础上继续畸形发展甚至被政治利用了。
与文艺“民族形式”的讨论相比，同样由毛泽东的报告所引发的关于学术“中国化”的讨论，在中共党内则没有充分展开，远没有党外学界人士对此问题关注的程度高与持久。
不过，由于它思索的问题更为宏观，有关的讨论文章虽不多，却很有文化思想价值，并且成为此期中共强烈体认文化“民族性”不容忽视的又一重要标志。
柳湜、嵇文甫、艾思奇等中共党内的学者文化人，是这一学术“中国化”运动的思想先锋。
1939年初，柳湜在《读书月报》刊登《论中国化》一文，对学术“中国化”问题提出的根据和意义、它的本质内容及其对各重要学科的基本要求，发表了初步的意见，成为该运动的揭幕人之一。
同年10月，嵇文甫写成《漫谈学术中国化问题》，于次年2月刊登在《理论与现实》上，这是该运动中最具思想价值的探索文本；艾思奇则发表《论中国的特殊性》一文，从哲学理论的高度，论述了外来学术思想中国化的必要性、必然性，以及用马克思主义为指导“把握中国特殊性”的原则，还就“马克思主义中国化”的内涵问题，回应了叶青等人的挑战。
当然，当时中共党内探讨这一问题的并不只上述这三人，不过他们的探讨，却基本能够代表当时这一思潮内涵的范围与深度。
在柳、嵇、艾等人那里，“学术的中国化”，指的是充分吸收外来学术文化的先进成果，将其与本民族优秀的学术文化传统相融合，与中国的社会实际情形相结合，发展出既具有民族独特性又具有世界先进性的那样一种学术文化的现实追求。
其核心关注，毋宁说乃是对于外来先进学术文化的一种“民族性”消化。
正如嵇文甫所指出的：
“中国需要现代化，需要把世界上进步的学术文化尽量吸收，使自己迅速壮大起来。
然而我们有自己的社会机构，有自己的民族传统，有自己的历史发展阶段；不是可以随便安上美国的头，英国的脚，要方就方，要圆就圆的。
世界上任何好东西，总须经过我们的咀嚼消化，融合到我们的血肉机体中，然后对于我们方为有用。
我们不能像填鸭似地，把外边的东西尽管往自己肚里硬填；不能像小儿学舌似地，专去背诵旁人的言语，我们要‘中国化’，要适应着自己的需要，把世界上许多好东西都融化成自己的”。
“所谓‘中国化’，就是要把现代世界性的文化，和自己民族的文化传统，有机地联系起来。
所以离开民族传统，就无从讲‘中国化’”。
由此出发，嵇文甫还从理论上较为深入地分析了“如何接受民族传统”的问题。
在他看来，简单地说“批判地接受”、取优汰劣还是不够的，因为何者为优何者为劣实在难以判断，即便你执定了所谓“现代的”标准，也依然无从辨认。
其中的因素“参互错综，变动不居，决不能机械地看”。
有鉴于此，他将“可接受的传统文化”区分为以下四种情况：
“传统的旧文化中，有许多东西根本就带着一般性或共同性，根本就不是某一特殊时代所独有，和现代生活根本就没有什么冲突，这当然很容易接受”；“传统的旧文化中，有些东西，虽然它原来的具体形态和现代生活不能相容，然而因为时代的转变，它那具体形态早已失掉，不致于再混入现代生活中，现在留给我们的乃只是它的某些精神或远景，而这些精神或远景，在现代生活中又能发生某种有益的作用或暗示，这些东西，我们当然也可以接受”；“传统的旧文化中，有些东西，看着虽然是乌烟瘴气的，但其中却包含一种真理，或近代思想的某些因素。
对于这些，我们应该像马格思对于黑格尔的学说一样，‘从神秘的外衣中，剥取其合理的核心’”；“传统的旧文化中，有些东西，从现代的眼光看来，虽然没有什么道理，甚至还很荒谬，然而在当时却是有进步意义的。
对于这些，我们不妨舍其本身，而单从历史发展的观点上，阐扬其进步性”。
上述这四种情形的区分，在中国现代文化思想特别是中共文化思想史上，应该说具有着少为人重视和揭示的意义，那就是它将所谓以辨证唯物论来认识传统文化的一般思想观念真正具体化了，从而也就在这一层面上，将中共文化“民族性”的认识，进一步落到了实处。
特别是他关于第二种情形的分析，很容易使人想起其河南同乡、当时北大哲学系的同事冯友兰先生后来所提出的着名的“抽象继承法”来。
如果说嵇文甫主要侧重于从文化继承性的角度来论述学术文化的“中国化”问题，那么，柳湜则是重在从中国的社会文化现实出发、抓住学术文化的“创新性”来探讨这一问题的。
他强调“学术中国化”，决不只是限于纠正以往对于“外来文化上的不融化”和“在学习上、学术上许多公式主义、教条主义”等毛病的那种消极方面的意义，而更是一种积极意义上的“创造新的中国文化之行动的口号和前提”因此在他看来，以孙中山“迎头赶上”西方文化的精神为指导，以彻底融合中西文化为途径，以中国当前的现实问题为依托，创造出真正的“中国哲学”、“中国政治学”和“中国经济学”等，乃是“学术中国化”的根本任务和历史使命。
如以政治学为例，他就指出：
“在政治学上，我们首先要配合当前中国实践的民主革命的要求，但不是停止在西欧民主主义的政治学说，而是遵着中山先生民权主义所指示的理论道程，再加上最近世界上，最完善最进步的民主思想与政治制度。
这不是单单介绍某派政治学说，或完全模仿英美，抄袭人家的学说，而是创造新的中国政治学，它不脱离中国历史发展的过程，适合中国的特点，配合当前民主斗争。
这一政治理论应是指导中国民主革命，建设新的三民主义共和国的最高准则”
这种重学术“继承”和学术“创新”的区分，当然只是相对的，它与文艺“民族形式”讨论中重利用“旧形式”和创造“新形式”的区分一样，共同构成为此期中共党人对于文化“民族性”问题的思想追求和整体把握。
正是基于这种对文化“民族性”的切实把握，中共党人又得以较为清楚和更加自觉地意识到了自己的文化主张与近代以来一切文化保守派的区别性个性所在。
在他们看来，“中国化”固然不同于根本漠视文化民族性的“全盘西化论”，但同时也有别于顽固排外的“国粹派”、含混糊涂的“中体西用派”和“讲漂亮话”、“投机性的中国本位文化论”。
“国粹派”错在一味抱残守缺；“中体西用派”误在“把体用分成两截”并“就体用配合中西”，却不识“中国何以为中国，西洋何以为西洋”，硬将中西文化两相“杂凑”、“拼合”，“割裂补缀”，而不是将其真正的“融化”；“本位文化建设派”虽然表面上也讲中西文化融合，但他们却在实质上夸大了中国文化的独特性，并将其作了近乎绝对化的“抽象空洞的”理解。
用嵇文甫的话来说，“那班人只看见文化的民族性，却没有看见文化的世界性，他们不能把两者辩正的统一起来”。
对于那些以中国社会和文化的“特殊性”为名，来攻讦“马克思主义”的言论，艾思奇的《论中国的特殊性》一文，则作了系统的分辨和回应。
该文一方面陈述了近代以来以“国情论”、“中国特殊论”为幌子，实行“闭关自守主义”、拒绝吸收外来先进思想文化的种种表现及其思想实质，另一方面，又从“普遍与特殊”、“一般与个别”的关系的角度，阐明了马克思主义的“特殊观”，和以马克思主义为指导把握中国社会和文化特殊性的基本立场。
从五四后期和土地革命战争时期中共党人对于“中国特殊性”问题的讳莫如深，到此时能够公开正面地以此为题进行论述，并较有深度地阐明其见解，这一变化是意味深长的。
它表明中共在思想上，已经的确开始进入相对成熟的阶段了。
五、中共文化“民族性”意识的觉醒对于新民主主义文化思想体系的形成及其他的效应抗战前后，中共党人对于文化“民族性”日渐强烈的体认，在整个新民主主义文化思想体系最终形成的过程中，具有着至今仍为人们所忽略的重要思想意义。
这一意义，依我们之见，至少表现在以下两个方面：
首先，从新民主主义文化思想发展史的整个历史进程纵向来看，中共文化“民族性”意识的觉醒和有关认识的趋于深入，正处于这一总体认识进程的最后阶段，并构成为其整个文化思想链条中的关键一环。
早在五四后期，中共党人就已经明确认识到“科学化”和“民主化”对于发展中国新文化的重要价值，认识到并强调了在发展民族新文化过程中马列主义、共产主义思想的指导意义，以及文化运动中建立“民主联合战线”的必要性与无产阶级的领导作用；等到土地革命战争时期，他们又在左翼文化运动中，基本实现了基于文化阶级性认识的“大众化”之觉醒。
这些都可以看成是中共党人对于文化“时代性”的一种积极把握。
但在这两个历史阶段，他们对于文化的“民族性”却始终缺乏清醒的、足够的认识。
这与当时的政治斗争环境和中共党人思想方法上的不成熟有着密切的关系，自然不能苛求于前人。
但这样一种认识的缺乏，却无疑在根本上阻碍了中共党人文化思路的整体、连贯
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