《圣经》的上帝观与《论语》的天神观.docx

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[摘要]《圣经》中的上帝观与《论语》中的天神观,在形上、形下的概念范畴中,异中有同,即二者同为至上神,高于人类之上,令人敬畏,同样具有明辨力和赏罚力。

同时,上帝与天又

都显现于人事尘世之中,通过世人的生活展示了自身的存在,最终都具有了道德意义:

爱、善、

义、信、美、真等,从而将其体现的形上之义和形下之义合而为一:

“神人合一”与“天人合一”。

这两种不同的观念,寄托了《圣经》与《论语》各自的道德精神、社会关怀以及各自理想与希冀的趋同性。

[关键词]《圣经》　《论语》　上帝　天　形上　形下

《论语》和《圣经》分别是东西方文化中的两个经典文本,它们对人类文明和思想的发展起到了不可低估的作用。

在《圣经》中,对上帝的信仰构成了其最主要、最基本的部分。

就上帝自身来看,具有形上和形下两种意义。

在《论语》中,与上帝即神的观念相对应的是“天”的观念。

《论语·公冶长》有这样一句话:

“子贡曰:

‘夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。

’”《论语》中出现“天”字共19次“,天道”1次“,天命”3次。

在

《论语》的其他处还有数次提到“命”,其意义与“天命”大致相同。

孔子对天的认识及其与之相关的天命思想,对后世产生了极大的影响。

根据《论语》的记载,孔子对天的论述也可

理解为具有形上和形下两种意义。

一、上帝观和天神观的形上对比

《圣经》中的上帝,从形上概念上讲,其存在完全不同于人和世界的存在。

《圣经》记载上帝对摩西说:

“我是自有永有的。

”（《出埃及记3:

14》）使徒约翰说:

“太初有道,道与上帝同在。

万物是藉着他造的。

凡被造的,没有一样不是藉着他造的,又是为他造的。

”因此人及世间万物皆为上帝所造,上帝是人类的主,他制定和操作宇宙的自然规律:

“他叫日头照好人,也照歹人;降雨给义人,也给不义的人。

”（《马太福音5:

45》）人及万物都要依赖于上帝的存有。

上帝同时又是无形无象的《,旧约》中的约伯这样谈上帝“:

从我旁边经过,我却看不见。

他在我面前行走,我倒不知觉。

”（《约伯记1:

18》）

关于上帝的感性真实形体《,圣经》很少提及。

上帝作为最高精神体的真实存在不被世人所看见。

《圣经·启示录》第四章说:

“我立刻被圣灵感动,见有一个宝座安置在天上,又有一位坐在宝座上,看那坐着的,好像碧玉和红宝石,又有虹围着宝座,好像绿宝石。

”这里只用颜色和质地形容了上帝,我们对上帝的轮廓依然一无所知。

“太初有道,道与上帝同在”“,道成肉身”,但道是什么?

上帝的本性超越人类的一般理解和认知,虽说上帝以其自身的形象创造了人,但是上帝和人本质的不同,上帝与人的相似之处,是人类用语言无法完整表达出来的,先知以塞亚宣扬上帝的思想超越人的思想:

“耶和华说:

我的意念,非同你们的意念;我的道路,非同你们的道路。

天怎样高过地,照样,我的道路高过你们的道路,我的意念,高过你们的意念。

”（《以塞亚书55:

8—9》）“耶和华超乎万民之上,他的荣耀高过诸天,谁象耶和华——我们的上帝呢?

”（《诗篇113:

4—5》）

这样看来，《圣经》中的上帝是自有永有、无始无终、无形无像、全能全知、永恒不变的,他超越人类的一般理解和认知,但是人及万物因他的存在而存在,他有意志,惩恶扬善。

《圣经》中的上帝观是绝对的,人对上帝的认识是以信为本。

从形上概念上说,孔子的“天”,也是某种至上的实在,抽象地讲就是“天命”或“命”。

西周初形成的天命思想是孔子思想的重要来源。

早在殷商时代就有“天”字,但在殷商时,至上神是上帝或帝,它主宰人间的一切。

周时以天代帝为至上神,但周人的“天”有了不同的内涵,它重在人世方面,“命哲,命吉凶,命历年”（《尚书·召诰》）。

周人还进而赋予了“天”以道德意义,认为商王朝的覆灭在于失德,违背了上天的旨意。

周王朝能否长久,在人不在天。

此时,周人把殷人观念中不可捉摸的“帝”最终改为了至上的保德罚恶的“天”,在社会政治领域中发挥了作用,而人的道德自我约束也参与了天命。

天最终变成了人可以在某种程度上认识理解的对象。

这样,人作为上天旨意的执行者,对天有了更加理性而非盲目崇拜的态度。

此时的天,是至高无上的超越之天,有意志,主宰一切;它不仅是人们赖以生存的自然之天,还更被看做是人性的根源之天,是道德的依据。

从《论语》中记载的孔子言行来看,其“天神观”与政治观是相联系的,这与周以来的“天神观”是一脉相承的。

在其言谈中,孔子的敬天思想依然可见:

“巍巍乎!

唯天为大,唯尧则之。

”（《论语·泰伯》）在孔子眼中,天也是有意识的最高主宰。

《论语·颜渊》中记载了当时流行的一句话:

“死生有命,富贵在天。

”孔子亦说:

“君子有三畏:

畏天命,畏大人,畏圣人之言。

”（《论语·季氏》）并且坚持:

“祭如在,祭神如神在。

⋯⋯吾不与祭,如不祭。

”（《论语·八佾》）由此看来《,论语》中的“天”对应于《圣经》中的上帝,是至上神,是主宰人类的命运之天。

这个天同样被视为神圣,如“获罪于天,无所祷也”（同上）。

但孔子的“天神”并不如《圣经》的上帝那样绝对,如:

“樊迟问知,子曰:

务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。

”（《论语·雍也》）从“敬鬼神而远之”的话中,我们也能隐约感到孔子对“天神”有保留态度。

当子路问事鬼神时,孔子说:

“未能事人,焉能事鬼。

”（《论语·先进》）殷周以来,人们通过卜筮预知“天意”,按照“天意”办事,卜筮成为沟通天人之间的惟一传媒。

孔子批评鲁国大夫臧文仲奉养大龟,不务民义,求神问卜,相信天命,不是“知”。

孔子说过:

“南人有言曰:

人而无恒,不可以做巫医。

善夫!

”“不恒其德,或承之羞。

子曰:

不占而已矣。

”（《论语·子路》）无恒心的人不能做巫医,也不要占卜,因为他只能有凶,不能有吉。

这说明人的吉凶不只是天的命令,而且还和人的自我表现有关。

从孔子说的“人能弘道,非道弘人”（《论语·卫灵公》）,我们能够体会出他重视人在天面前的主观能动性,可以说,孔子把天或天命降为被人们所能部分体会和掌握的自然力和社会力,天或天命的绝对性在此消失了。

孔子还说他“五十而知天命”（《论语·为政》）。

在周游列国途中,一次被匡人围困时,孔子对随行的弟子们说:

“天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也。

天之未丧斯文也,匡人其如予何。

”（《论语·子罕》）这里的天指的就是高于人世并支配人生的实在,对于这样的天,人无法驾驭或改变,但却可理性地认识和体悟。

两个文本之间存在着时空的距离和语言的差异,但这并没有淹没《圣经》的上帝观和《论语》的天神观在形上概念上的异同。

穿越距离,在形上的范畴里,可以看出《,圣经》中的上帝和《论语》中的天,同为至上神,令人敬畏,同样具有明辨力和赏罚力。

对《圣经》中的上帝,人们无从感知并描述其形象,信为认识上帝的根本《;论语》中的天,人对其虽要顺从,但已非绝对,人可以理性地认识与体悟天的存在,天的形上神性接近自然与人性而有了伦理性。

二、上帝观和天神观的形下对比

《圣经》中的上帝,从形下概念上讲,又是通过他对人类的启示和拯救,和人进行对话,从而走进了人类生活。

新旧约就是上帝的作为与话语的记录。

上帝创造世界后,并未从世界中隐退,而是继续不断地在启示、统治、完善、护理和拯救着世界,并在人类的历史中展示自己,向人类启示着自己的真理。

保罗曾对雅典人说:

“其实他（上帝）高我们不远,我们生活、动作、存留,都在乎他。

”（《使徒行传17:

27b—28a》）上帝无时不在地临现于世人当中,通过与人立约,与人类建立起一种对话关系。

《圣经》记载上帝显现自己的时候,往往先说出他自己的名字:

“我是你父亲的上帝,是亚伯拉罕的上帝,以撒的上帝,雅各的上帝。

”（《出埃及记3:

6》）上帝也通过先知、使徒与人对话,如“耶和华的话临到耶利米说⋯⋯”（《耶利米书18:

11》）。

在旧约中,上帝按照自己的“形象”和“式样”造人后,又给人类营造了伊甸园,赐福于他们,使他们无忧地生活在其中。

但人经受不住罪恶的化身“蛇”的诱惑,违背了与上帝的契约,成为有罪之人而被逐出伊甸园。

但是上帝并没有放弃人类,即使人在地上罪恶很大,上帝也是一方面忧伤地用洪水的力量除灭人类的邪恶,另一方面又重申“上帝造人,是照自己的形象造的;你们要生养众多,在地上昌盛繁茂”（《创世纪9:

6—7》）。

上帝把以色列亚伯拉罕的子孙选成了自己的选民,当他们在埃及受尽磨难,向上帝求救时,上帝说:

“我看见我的百姓在埃及所受的痛苦,听见他们因工头的压迫而发出的哀号;我已注意到他们的痛苦。

所以我要下去拯救百姓脱难埃及人的手,领他们离开那地方,到一个美丽宽阔的地方,流奶流蜜的地方。

”（《出埃及记3:

7—8》）选民离开埃及后,在西乃山与上帝再次订约,但是人类很快又毁了约。

上帝仍是无限的慈爱,没有遗弃他的选民,而是等以色列人幡然悔悟,回心转意。

犹太民族就是在其民族的历史中认识了上帝。

而上帝作为一个有人格的神,有目的、意志、情感,他痛恨罪恶,而又极其慈悲“,耶和华是怜悯、有恩典的神,不轻易发怒,并有丰盛的慈爱和诚实。

为千万人存留慈爱,赦免罪孽,过犯和罪恶,万不以有罪为无罪。

”（《出埃及记34:

6—7》）

在新约中,上帝成为全人类的救主。

上帝救世在此时达到顶点与高潮。

为了拯救人类,上帝派自己的儿子耶稣来到人间。

耶稣一出世,“就看见天裂开了,圣灵仿佛鸽子,降在他身上,又有声音从天上说:

你是我的爱子,我喜悦你!

”（《马可福音1:

10—11》）在人世间,耶稣担负起了救助人类于罪恶和苦难中的神圣使命。

他教训人们,宣讲天国的声音。

后来耶稣为众人受难,钉死于十字架上,三日后复活。

耶稣基督用自己的生活言行向世人启示了上帝,用自己的死与复活拯救人类。

根据《圣经》,上帝在整个救世的过程中,都向世人表明上帝（圣父）与耶稣（圣子）及圣灵之间是三位一体密不可分的。

“愿主耶稣基督的恩惠、上帝的慈爱、圣灵的感动,常与你们众人同在。

”（《哥林多后书13:

14》）这是对上帝救世行为的一句概括。

《圣经》中的上帝给人以启示并拯救人类的行为,是展现在世人生活中的场景和事件,世人可以感知和体会上帝的临在。

这个有目的、意志、扬善惩恶的上帝,是真实可近的。

从形下概念上说,孔子谈论的天,也是具体可感的自然之天:

“天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉。

”（《论语·阳货》）天什么话都没有说,却使四季运行,万物生长。

“天”在代表“至上神”命运之天、主宰之天以外,原本还代表了自然之天。

孔子曾说:

“加我数年,五十以学《易》,可以无大过。

”（《论语·述而》）《周易》是古人“仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜”（《周易·系辞传下》）而形成了的哲学著作。

《周易》八卦———乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑,分别代表着天、地、风、水、火、山、泽。

其中乾为天,为父;地为坤,为母。

先哲们以“远取诸物”的外观方法,观象、观法于天地;又以“近取诸身”的内观方法,从人自身经验发现男女交媾而生子。

内外合观,提出了“和实生物”的和合理念①。

此“生”可理解为生命和生命的生存。

孔子继承了周人的这种“和实生物”的思想,他说的“四时行焉,百物生焉”,应该是可感、可知、可识的天地融突、和合、化育万物的自然的过程。

《论语》中这种形下概念的“天神观”在后来的荀子那里得到了进一步的发展。

荀子把

孔子的“天”的自然之义由感性的经验表象理性地抽象为专指宇宙间万事万物生成、运动变化的机制、功能。

这样一来,孔子的“天”的形下性就更加凸现。

孔子认为天是可以被人从理性上理解和感知的。

从“巍巍乎!

唯天为大,唯尧则之”（《论语·泰伯》）,我们还可以体会出孔子认为人可以效法天,这说明,孔子认为可以以独立于人的存在之外的自然之天作为其行为的根据。

人可以由天道而推知人道,从天的表象而体贴天的内在,效法天,养身修身,最后达到至圣通天。

“不言不语的‘天’,通过神喻、反常的气候现象和自然条件的改变等方式与人类进行有效的,但意图并不总是那么明确的交流。

‘天’由此进入人类社会的话语系统———并且成为其中最为重要的元素。

”②

这样,从形下概念看《,圣经》的上帝和《论语》的天,都是通过世人的生活