违俗向道内在超越贯穿《二十四诗品》的超越精神.docx
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违俗向道内在超越贯穿《二十四诗品》的超越精神
民族艺术研究。
违俗向道内在超越
——贯穿《二十四诗品》的超越精神
[ED张国庆
摘要：
《二十四诗品》有着突出的超越精神。
其超越精神的总体指向是“违俗向道”，四个具体向度是“淡”、“雅”、“高”、“古”；而“放”是《诗品》超越精神的又一种表现形式。
主体指向素洁明净的严格修养锤炼，是其超越得以实现的必由之速和根本保证。
从文化性质看，‘诗品》之超越在其主要倾向上体现着中国文化内在超越和注重审美的鲜明特征。
《诗品》的超越精神既是一种文化精神也是一种美学精神，对中国古代文人雅士特有的文化观、审美观或美学观，作出了非常集中、深刻、充分的表达。
关键词：
《二十四诗品》；违俗向道；高古淡雅；内在超越
中图分类号：
1222文献标识码：
A文章编号：
1003—840X（2006）04—0（104—16
中国古代诗学名著《二十四诗品》（署名“雅”、“高”、“古”等的倡扬之中，同时也表作者为晚唐司空图，以下简称《诗品》）是用现在主体在向着“高”的超越行程中之“超诗歌形式写就的诗歌理论，它有理性的诗句话心炼冶”式的自我修养过程之中，并且还体现语，也展现出—个个艺术形象、艺术境界，它在《诗品》对“放”之精神的阐扬之中。
这在表达作者的诗歌艺术主张的同时，不时地透是一种“违俗向道”式的超越，它越过日常露出作者的某些思想或精神指向。
就此而言，生活中的俗近而指向人生精神中的高妙。
就总关于《诗品》可说是“后设诗歌”的看法可体精神看，这种超越又仍然与现实人生息息相以参考。
[1]（”’把玩其艺术境界，不难发现关，仍然内在于现实人生之中，而这就在相当
《诗品》有一种经过升华之后的纯净。
此种纯程度上体现出了中国文化“内在超越”的特净，来自《诗品》对卑俗凡近的拒斥和对某征。
《诗品》的超越精神，也深刻地影响到了种超越俗近而升腾直上的人生或人生精神的向《诗品》诗歌美学的特质。
本文从《诗品》中往。
这种拒斥与向往，总括在《诗品》之的《超诣》、《高古》、《洗炼》三品谈起，再
《超诣》品中的“少有道气，终与俗违”八个推衍开去，考察并讨论与《诗品》超越精神字里，而又具体表现在《诗品》对“淡”、相关的种种问题。
收稿日期：
2006—03—25
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万方数据
艺术理论与美学。
人生精神之类型、境界的一个概念。
一、超诣——违俗与超越三种意见，各有其理其据。
比较来看，我以为第三种意见较多可取。
整个看来，
匪神之灵，匪机之微。
如将白云，清风与归。
《超诣》品所讨论的，似乎主要并非艺术远引若至，临之已非。
少有道气，终与俗违。
“造诣”的问题，而是艺术人生、艺术境界乱山乔木，碧苔芳晖。
诵之思之，其声愈希。
的问题，即主要讨论的是艺术人生与境界之
——《二十四诗品·超诣》“超越寻常”的问题而非艺术造诣之“超越何为“超诣”?
常见的大致有三种意见。
寻常”的问题。
至于《超诣》与“言外之
（1）孙联奎日：
“诣，至也，即造诣。
超诣，旨”、“象外之象”、“韵外之致”等等之间。
谓其造诣能超越寻常也。
”[2】（’乔力先生说：
个别言论容或相近，整体指向大约并不相同。
“超越寻常，造诣独特，飘飘然与造化游，《诗品》中确曾申论过“言（象、韵）外”这是表示在艺术上达到了极高的境界，始可一类意旨，但那主要表现在“超以象外，得称为‘超诣’。
”[3]19’据此等理解，则超诣其环中”；（《诗品·雄浑》）“不着一字，尽是指一种造诣极高的艺术境界．“超诣”也得风流“（《诗品·含蓄》）等等论议之中；就主要是一个判定艺术造诣高下的概念。
《超诣》品中一些文字固有近似“近而不浮，
（2）赵福坛先生说：
“皎然《诗式》云：
‘两远而不尽”之类的含义，但其重心并不在强重意以上皆文外之旨，若遇高手，如康乐公调“言（象、韵）外”之旨，象、致等的获览而察之，但见性情，不睹文字，盖诣道之取。
总的说，我赞成将“超诣”看作人生、极也’。
所谓文外之旨，诣外之极，即司空人生精神乃至艺术境界、风格的一种标示，图所谓‘超诣’。
”【4】”’罗仲鼎等先生说：
当然具体的看法和分析，与上举第三种意见
“超诣之风，具有‘象外之象，’‘景外之景’也并不完全一致。
下面且来具体考察此品。
的‘韵外之致’，并不是什么神秘的，难以《超诣》首二句“匪神之灵．匪机之索指的东西。
直切点说，象外之象，景外之微”，其中的“匪”一般释为“非”，则句义景，就是指象外有象，景外有景。
在诗人直大致如无名氏《诗品注释》所说，“盲超诣接描绘的艺术形象之外，还存在某种值得寻之境并不关神之灵机之微也”。
[6】（”’但也有味，足以引起联想的东西。
能引起‘象不同的意见，吕兴昌先生释“匪”为“彼”，外象’，‘景外景’的具有‘韵外之致’的超萧驰先生从之，而认为二句之义为“彼为通诣之作，确实能够给人以更多的美的享受。
”神之灵，彼自性命之机微”。
L81我的体会是，瞪】”’据这样的说解，则超诣就与“言外之虽然“匪”在古代特定语境中确可通于旨”、“象外之象”、“韵外之致”等等有着大“彼”，但这里以此作解似不妥当。
第一、释体相似的理论意涵，“超诣”也就成了一个“匪”为“彼”，与《诗品》中的一般用例不标示和强调着艺术虚境、艺术中深一层韵味合。
《诗品》喜用“匪”字，除这里的用例美感的概念。
（3）杨振纲日：
“然苦心形容，之外，尚有：
“持之匪强”，（《雄浑》）“遇易至浸滞，何能独立物表，与化为徒哉!
故进之匪深”，（《冲淡》）“观花匪禁”，（《豪之以超诣。
”【6】‘’刘禹昌先生说：
“超诣放》）“如幽匪藏”，（《委曲》）“计思匪深”。
这首诗中所写的主题思想是超脱尘世的神仙、（《实境》）所有这几个“匪”字，一律应作隐逸的生活形象和情趣。
”Ⅲ‘“’据这样的看“非”解．那么解“匪神之灵”二句中的
法，超诣是指的一种独立物表、超脱尘世的人“匪”为“彼”，是与《诗品》中“匪”字生指向与情趣，“超诣”也就成为标示人生、的一般用例或说与《诗品》作者的用语习惯
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万方数据
民族艺术研究。
明显相悖的。
第二、《超诣》品的要旨，是木”却不像“碧桃满树”、“红杏在林”那样强调对“道气”的本来拥有和对“俗”的远与人、与人的日常生活相近相即，而一般只离，而并非强调神灵机微之类的作用，换言出现在与普通的人、人的日常生活有相当距之．主宰和支撑“超诣”的是内在的“道离的高山之上。
而铺展森森乔木的此一高山，气”而非某种外在的神机。
所以，“匪”仍却并非一般适宜作近距离游玩欣赏的“碧应作“非”解，首二句即如无名氏所说是山”秀岩，而是人迹难以多至的“乱山”峻“言超诣之境并不关神之灵机之微也”。
起首岩。
对于生活在城市和一般乡村的人来说，二句，正是通过对“神灵”、“机微”的否“乱山乔木”更多是出现在眺望中或想像中定，为下文从正面突出“超诣”与“道气”的高远之处的。
“碧苔芳晖”是清丽明媚之的关系作好了铺垫。
景，本不一定出现在高远之地，但由于与
《超诣》的三至六句和九至十二句很相“乱山乔木”结成同一组画面，于是也被携似，都是分别以两句诗勾画出一幅画面来喻带着越向高远。
而这样一来，整组画面就与示超诣诗境诗风，又分别以两句诗指明超诣一般人、人的日常生活拉开了距离，同时也诗境诗风之惚恍难求或者说人们把握超诣诗就具有了某种超越俗近的意味，也许正是在境诗风之不易，故这里一并考察这八句诗。
这个意义上，这组画面才被作者营构出来以“如将白云，清风与归”，郭绍虞先生解说喻示“超诣”。
“诵之思之，其声愈希，”无道：
“白云清风，皆高妙清淡之物，将白云名氏《诗品注释》解说道：
“是境也，口为而与清风俱归，则飘然无迹之象，正是拟议诵之，一LI,为思之，宜乎其妙可即矣，而其声超诣之境”。
【6]‘“’的确，风清云白，清淡高实为天籁之发，大音之作，愈觉其希微入化妙，自在自由而不着俗染，与此二物而俱归而不可求，此所谓超诣乎?
”[6“”’依此说，者，亦当与此二物同一质地，同一姿态。
这则此二句与前面的“远引若至，临之已非”一人景溶溶的画面，喻示出了超诣诗境诗风大体上同一旨趣。
可见此八句诗虽分为前后超越卑俗而清灵高妙的基本特点。
“远引若两截，却各以四句复沓式地表达着同样的意至，临之已非”，郭绍虞先生说之日：
“超诣旨：
“如将白云，清风与归”和“乱山乔木，之境，可望而不可即。
远远招引，好似相近，碧苔芳晖”，皆为“超诣”之形象喻示；“远但无由践之途。
即而近之，才觉超诣，便非引若至，l临之已非”和“诵之思之，其声愈超诣。
”[6]”就是说，超诣之诗境诗风，有希”，皆示人以超诣诗境诗风之惚恍飘引，着惚恍飘引、令人难以切实把握的特点。
难寻难驻。
“乱山乔木，碧苔芳晖，”解说者基本都认为回头再看七、八两句“少有道气，终与此二句仍属对超诣的形象喻示，但具体说解俗违”。
少，年少，自幼，犹陶潜“少无适则各各不一。
毕竟，此二句给人的“超诣”俗韵，性本爱丘山”（《归田园居五首》之之感，不似“如将白云，清风与归”那样鲜一）之“少”。
“少有道气”，自幼便胸涵道明，到底其怎样地喻示出超诣之境，也只好气，亦即自幼便领悟、把握了“道”的某些各人白作理会了。
我的体会是，这=句大约精神。
终，末了，最后，这里似含有“随是通过拉开景象与人们日常生活的距离，拉后”、“于是就”一类意思；此外，似也可理开景象与观赏者的距离，来营造一种使人感解为“始终”一词的略语。
这两句诗的基本
到高远疏离的美景或美感，就此来喻示出超意思是：
（因为）自幼便与道相契，领悟了
诣的特点。
起到“拉开距离”作用的主要是道的某些精神，（于是就）始终与“俗”相“乱山乔木”一语。
同是树木，但森森“乔违相离。
这二句诗极为重要，它不仅说出了
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万方数据
艺术理论与美学。
超诣之为超诣的内在根据，也点明了整部中的《高古》、《洗炼》两品以及其他各品中
《诗品》的一个重要的精神指向。
就整部的种种具体表现。
《诗品》看，“道”表现为道家之“道”和儒家之“道”，而又以道家之“道”为主。
具二、高古——超越的重要向度体到《超诣》品这里，“道”与“俗”是对
立的两端，“道”似乎更近于道家之“道”，如果说《超诣》品突出了越俗而向道的而“俗”是指人生、人之精神的一切方面的总体超越指向的话，那么《高古》品则侧重卑下凡近。
道家的“道”本是宇宙的本根和于将这一指向在人生和文学艺术中具体地展规律，它既遍在于万物而又是超越于万物之现出来。
高古或说高与古，就是精神超越卑上的绝对的存在（故亦称为“独”①）。
《超俗而向上升引这一指向所具体展开的重要向诣》将它与“俗”对立看待．就是强调了它度。
且对《高古》作些具体考察。
越“俗”而上的超越性，指明因为自幼便领畸人乘真，手把芙蓉。
泛彼浩劫，窗然空踪。
悟了道的超越性，所以始终就与俗相违相离。
月出东斗，好风相从。
太华夜碧，人闻清钟。
这里的道，在超越性上与道家之道相关，但虚伫神素，脱然畦封。
黄唐在独，落落玄宗。
究其实更是人生精神之极高境界的标示或象——《二十四诗品·高古》征。
离俗而向道，超越卑俗凡近而追求人生在常见的《诗品》注释说解类著作中，与精神的向上跃迁升引，就是“少有道气，多位作者在分析此品之结构时都将其分为三
终与俗违”这两句诗的要旨，也正是超诣诗节，即首四句、中四句、末四句各为一小节，境诗风产生形成的内在根据，而同时也是这当然是有道理的，也是完全可以的。
这里
《诗品》的一个重要的精神指向、价值指向。
对此品之结构作另一种划分，以广思路，即：
《超诣》全品主要表达了这样一些意思：
超
整品仍分为三个层次，首八句为第一层，形
诣诗风的基本特征是清淡超逸，灵动高妙，
象地喻示“高古”且侧重点在“高”；九十
疏离凡近，不染俗氛；违俗向道是创造超诣
两句为第二层，点出高古之人或创造高古诗
诗风之主体的人生的和审美的趋向，也是超
风之人的主观精神状态；末二句为第三层，
诣诗风诗境得以产生的内在主体根据；由于
重在说“古”。
下面逐层来看。
清淡超逸而不近凡俗，此诗风诗境在审美上
又有着惚恍飘引、不即不离、亦即亦离、难先简释一下首八句中的几个语辞。
畸人，寻难驻的特点；这样一种根源于诗人违俗向与常人相比为奇为异之人，亦即所谓“畸于
道之人生和审美趋向的诗风诗境，其产生与人而侔于天”（《庄子·大宗师》）的真人，“神灵‘机微”并无关系。
从最根本的精神孙联奎直接认为“指神仙而言”。
[2】‘’真，说，《超诣》品突出地表达了一种人生倾向真气。
芙蓉，即莲花。
浩劫，郭绍虞说：
和艺术审美倾向：
超越凡俗，趋向大道；拒“佛家言天地由成住至坏空为一劫，历时甚斥卑近，趋向高远。
这一倾向并非《超诣》长，故云浩劫。
”[6¨”1’富然，深远貌。
东斗，所独有，它其实是《诗品》中或显或隐地贯东方的星斗，这里指东方。
太华，西岳华山。
穿各品的一种总的倾向或精神，只不过由在将首八句作为一个完整层次来理解之
《超诣》最为直接明确地宣示出来罢了。
下前，我们先来看一看将此八句作为两个意义
面接着来看一看这一倾向或精神在《诗品》单元理解的某些情况。
在这方面，乔力先生
①‘庄子-大宗师）有“见独”之说，胨鼓应解释说：
“见独，指洞见独立无待的道。
‘道’为绝对无待，因以‘独来称它”。
见陈鼓应：
（庄子今注今译'（北京：
中华书局，1983年），页185。
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万方数据
民族艺术研究。
分析得比较具体，畸人’乘玄元真气的，都是通过“闻清钟”之“人”这个中心飞升太空。
而手把芙蓉，素质高洁，可点的观察与联想而展现出来的。
当这一位谓之‘高’。
几历浩劫仍不坏，·一官然远“人”展开他的观察之时，他首先看到了或逝，又到何处去觅其行迹呢?
可以称‘古’。
在想像中看到了高耸西岳睾顶的石仙人，继开头这四句分从时间和空间说起，以畸人的而想到了仙人真侣手持莲花凌虚蹑景的种种风神来比喻高古”；“中间的四句再用景色来传说、诗句与景象。
更进一步，又联想到了形容‘高古’，明月、好风、碧夜、清仙人真侣的度尽浩劫，亘古不坏，窗然远逝，钟皆浑融一体，伴我神游太古，潜心万仞”；高邈无迹。
当他离开极高邈极古远的联想而
“第一句和第八句各有一‘人’字，但‘畸回到现实中来继续观察的时候，他看到了明
人乘真’之‘人’是虚指，‘人闻清钟’之月在东边的天空升起，他感到了阵阵好风伴‘人’是实写；一动一静，彼景此情，字面随明月而来，华山的夜色在月影清辉的映照虽同而用法各异”。
[3】‘“’这样的分析，是有下显得是那样的澄清碧透，而此时又更有山其道理和见地的。
顶寺观传出的钟声清灵悠远地从夜空洒落。
首八句是一个完整的层次或意义单元。
此时此境中的斯人，心中断无半点尘氛俗染，
“畸人乘真，手把芙蓉”其实与“太华夜碧，
有的只是超越卑俗后的一片澄澈清静，有的
人闻清钟”一样，都可说是西岳华山一带之只是向着“高”与“古”的趋近与升华。
我情景的描写，进而此八句所写之景象也都可
觉得，此人应当身处华山之下或之中的一个
说是通过华山之地界中那“闻清钟”之
不太高的位置，所有的景象大约都是通过他
“人”的眼睛和想像而呈现出来的一个完整
的向上仰视而呈现出来。
所有的景象也都有
的境界。
关于“畸人乘真，手把美蓉”二
一种超拔在上的感觉。
这八句诗构成一个完
句，王润华先生有这样的分析：
此二句“似
整的境界，除了“泛彼浩劫”涉及“古”以
乎是对华山西岳的真实写照。
西岳一般人通
称莲花睾或芙蓉辈，因为西辜的东面有一窳外，更多的是喻示出了“高”的意味。
睾顶
仙侣，手持莲花，度越浩空，踪影杳渺；月
隆，远看如莲花。
北边有一岩洞叫水帘洞．
洞外有一巨石，形状像一个仙人，披衣戴帽，出东山之上，清风伴月而至，太华夜色碧透，
被称为石仙人。
””“9’又，华山一般亦称莲钟声自空洒落。
各种景象俱显其高，人居其花山，因据说其山顶有池，池中生千叶莲花，下，而仰视之问，其精神乃不觉油然与之俱服之可成仙。
此可证华山素来与“芙蓉”、高。
总的看，此八句以仙姿仙风之高，所构“莲花”相关。
其实，写及仙人真侣手把莲境象之高以及人的精神之高来共同传达出花之情景而又确与西岳华山之地之景之传说“高”的精神，并也以“泛彼浩劫”一语而密切相关者，至少尚有李白和司空图的另外在一定程度上涉及到了“古”，故此八句有两首诗作。
①这样看来，“畸人乘真，手把芙“高”而“古”的意味。
在这样一个景与人蓉”。
完全有可能如王氏所指出的那样是对相融相洽而凸显著“高”之指向的境界里，
华山西岳的真实写照。
若果真如此，那么是没有也容不下丝毫卑俗之气的，诚如孙联“畸人乘真，手把芙蓉”与“太华夜碧，人奎所说：
“高，对卑言。
”值得注意的是，这闻清钟”乃至整个八句的景象，就都是在同里的“高”，是不断向上升引的人生的精神一个具体空间（西岳华山一带）中呈现出来高度，而这一高度在其臻于极境时，似乎表
0李白《古风五十九首）之十九：
“西上莲花山．迢迢见明星。
素手把荚蓉，虚步蹑太清。
”司空图（送道者二首）之一：
“洞天真侣昔曾逢．西岳今居第几峰?
峰顶他时叫我认．相招须把碧美蓉。
”
万方数据
艺术理论与美学。
现出了某种神仙、仙道的色彩。
九、十两句我以为这两句是兼“高”与“古”而言之．“虚伫神素．脱然畦封”，正面写高古之人或但重点在“古”，有“古”而“高”的意味。
创造高古诗风之人超越卑俗之后的主观精神因为“黄唐”直接就表明了时间或历史之状态。
虚．空也。
伫，立也。
神，“心之灵“古”，面同时“黄唐”本就拥有崇高的文化谓之神”。
‘”㈣”素，素洁无染。
全句说，心地位，也是“高”的象征。
此外，解说者们灵要保持一种虚空素洁的状态，这样就不会又常指出“黄唐在独”一句语本陶渊明诗句被一切俗物俗事或自身的杂念所侵扰。
郭绍“黄唐奠逮，慨独在余”，（《时运》）但一般虞先生再释日：
“畦，町也。
封，畦之界限未对二者间的关系作进一步分析。
我以为对也。
脱，离也，超也。
脱然畦封，言超此稍作辨析，是有利于对《高古》“黄唐在离于疆界之外，谓不能以世俗礼教绳也。
”独”二句的理解的。
《高古》二句与陶渊明哺】””有了畦封，就有了疆界，有了规矩，《时运》二旬语多相同，但意实有别。
《时有了绳检，也就受到了种种限制。
这里的畦运》一诗写作者历“四时之运”而产生的所封，当然包含“世俗礼教”，因为这是当时游所思所欣所慨，渊明“独游时心与景融，社会的规矩绳检，它对人心人性造成了带强陶然自乐；乐中又有不得与古人相交之慨
制性的普遍限制。
然而“畦封”二字似又不叹”。
【lo】’“黄唐莫逮”，莫逮，未及，没
仅指此，大约还应包括El常生活中关于庆赏赶上，作者向往古圣却未及与之相交。
“慨爵禄、是非厉害等等方面的诸多功利的考虑，独在余”，慨叹自己孤独而不能与古圣为朋，因为这样的考虑同样会造成主体精神上的种“独”乃就“余”言之，非就古圣言之。
“黄种纵横限隔，并造成主体心灵的不虚不素、唐莫逮，慨独在余”的完整意思是，向往古闹腾不静。
只有超离畦封，消泯限隔，超越圣，更慨叹自己的未及与孤独。
在《高古》一切世俗礼教和日常功利考虑，人的主观心这里，“独”、“在独”皆是就古圣而言的，灵才能真正做到伫虚而守素，一片洁静。
这其意亦非孤独，而是独立特出，卓尔无匹。
两句诗，遵出了高古之人或创造高古诗风之“黄唐在独，落落玄宗”的中心意思只是一人的主观精神状态，同时也就道出了高古诗个，即对“古”（古圣）的向往，而没有其风的内在主观依据。
他（比如“余”的“慨”叹之类）。
所以，最后两句“黄唐在独，落落玄宗”，明我们可以依《时运》而了解《高古》此二句确表达出对“古”的向往。
黄，黄帝；唐，的语源。
却不可以完全依《时运》而理解唐尧，都是中华民族历史上有巨大贡献的早《高古》此二句的主要意旨（虽然二者在意
期杰出人物，为后世人们所久远地共同景仰。
旨方面也不无相通之处）。
在独，犹独在，独立特出而无匹之谓。
落落，总起来看，《高古》首八句以完整的艺“不相人貌”。
㈨‘”’与世不相入，亦“在独”术境界标示出了“高”（“高”而“古”）的之形容。
玄宗，即元宗，渺远本始之宗主。
指向，末二句以明确的语言道出了“古”这两句说，黄帝唐尧独立特出世元其匹，乃（“古”而“高”）的向往，九、十两句则指是人世间的元宗始祖。
景仰与向往之情，溢出了形成“高古”的内在依据——特定的主于言表。
杨廷芝解释说：
“结云黄唐，高古体人格、精神。
概要说来，“高古”是对卑而在独，则其高元匹，非人之所可及也；其俗的超越，“高”与“古”是对卑俗的超越古无古，非入之所得知也。
落落然岂不为玄的两个重要向度，“高”、“古”之超越的实元之宗耶?
”‘2]3’指出黄、唐为最高最古，现是以“虚伫神素，脱然畦封”式的主体修
故落落然为玄元之宗，这样的理解是得当的。
养、人格精神为内在根据的。
“高古”体现
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万方数据
民族艺术研究。
了《诗品》作者“超越的向往”的精神与向“出言腐杂”）方面的问题，但其解决问题之度，这样的精神与向度却并非为其所独有，道却主要是诗人“洗涤心源，独立物表，储也为其他诗人文士所具有，并曾清楚地表现精太素，游仞于虚”的主体炼冶功夫。
细味在诗歌作品中，成为一类诗歌的共同特点，其语，似乎作者认为，《洗炼》的论述重心这就使高古也成了诗歌作品的一种风格。
刘正在于阐说主体炼冶功夫这一方面。
参考诸禹昌先生说：
高古“这种艺术风格多见于游家的相关看法并结合自己的体会，我对《洗仙诗，其思想多见于道家的出世思想，其人炼》有几点基本认识。
首先，一般来说，物形象多取材于道教传说故事，其表现“洗炼”可以是文学创作中的一个过程，一方法则多为浪漫主义艺术，富于想像、虚构种工夫，也可以是文学创作的一个结果乃至和夸张。
唐代大诗人李白诗中多有这一类作一种文学风格（作品表现上的凝炼简洁）。
品。
前此，如汉乐府、魏晋六朝诗中也多有《洗炼》作为讨论诗歌美学的专品，当然与这类诗，以萧统《文选》选诗为例．如陆机文学创作中的“洗炼”有关系。
其次，《洗乐府诗《前缓声歌》、何劭《游仙诗》、郭璞炼》的具体讨论重心，是在人的主体炼冶方的《游仙诗》等皆属之。
”此说是有道理的。
面。
最后，《洗炼》在讨论人之主体炼冶时，
表现出了指向“高”（“高古”之“高”）的三、洗炼——向着“高”强烈的超越意向。
在下面的讨论中，姑省去之超越的主体炼冶第一点不谈（读者于此可参考其他关于《诗
品》的著作），主要从后两点着眼。
如矿出金．如铅出银。
超。
炼冶，绝爱缁磷。
首四句“如矿出金，如铅出银。
超心炼空潭泻春，古镜照神。
体素储洁，乘月返真。
冶，绝爱缁磷”，意谓诗人应当作精心的自载瞻星气，栽歌幽人。
流水今日，明月前身。
我炼冶，以出其“金银”并臻于精纯。
矿出
——《二十四诗品-洗炼》金，铅出银，必待超心之炼冶，而人的修养
关于《洗炼》品的主旨，学者们有不同亦复如是。
有的学者解“绝”为断绝，屏的理解。
孙联奎认为主要谈的是
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