《孟子公孙丑》摘录.docx
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《孟子公孙丑》摘录
---摘自《孟子与公孙丑》
由四端看人性本善说
“所以谓人皆有不忍人之心者;今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。
非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。
”
孟子在这里，为人人都有不忍人之心这句话举出一项事例来作说明。
假如我们看见一个四五岁左右的小孩子要掉到井里去了，任何人都会心里一惊，巴不得一伸手就把他从井口拉回来。
而人处在这种心理状态的时候，那是没有条件、没有利害关系、也没有任何要求的。
这并不是想向他的父母讨好，也并不是希望得到社会的表扬或者邻居、亲戚、朋友的恭维称誉，当然更不是因为怕听到挣扎的声音才想去救他。
从这类事情看来，就证明人人都有不忍人之心。
其实，孟子举的这个例子，在人类当中大体是如此。
也可以说，仍有少数的人心肠很硬，恶性重大的，看到这种情形也有不会动心的。
其实要注意的，这是不忍人，不是不忍物。
假如看见一只老鼠掉下去，反而还会拍手叫好呢！
不过绝大多数的人是有不忍人之心的，而硬心肠或恶性大、见人落井不动心的人，到底是少数。
我们不能以少数人的例外而否定大多数人所具备的这种善心。
在许多辩论性善性恶的书籍文章中，凡是主张性恶一派的，所举的例子都是对物而言。
说到这里，顺便想到医学研究上往往以猴子、兔子、白鼠等动物来做实验或做解剖研究。
近代有些人对这种研究工作非常不以为然，认为这是不仁的。
最近印度人对于解剖猴子的研究工作，就提出反对的意见。
这里孟子说的是不忍人之心，是先对“人”不忍，然后推及于物，没有办法同时兼顾，要一步一步来，所谓亲亲、仁民，而后爱物。
在医学上以动物做实验，也是基于不忍人之心而来的，并不是地这些动物不怜悯，实在是不得已而为之。
台湾的医学院每年举行动物慰灵祭，就是这一精神的表现，不要看做是迷信行为。
这些都是正反两面的理由，我们很难为他们下一定论。
因为这些牵涉到的事实和问题，已经属于人类形而下的行为了。
本来形而下的是非善恶就很难下定论，只能取其大体而言。
孟子所谓的善心，也是大体而言。
“由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。
人之有是四端也，犹其有四体也，有是四端而自谓不能者，自贼者也。
谓其君不能者，贼其君者也。
”
孟子举出人类心理善良一面的例子以后，又提出人伦道德上四种最基本的心理行为。
第一，凡是哀怜别人、同情别人，对别人的苦难不忍看下去的，都是恻隐之心，就是慈悲心。
没有这种恻隐心，则不能算是人。
第二，没有羞恶之心的，不能算是人。
羞恶之心，也就是所谓的惭愧心、廉耻心。
第三，没有辞让心的，也不是人。
他说人天生有种好的心理行为，像懂得谦让利益、推辞好处等。
譬如大家同桌吃饭，尽管这一道好菜最后终于要落到每人的口中，但大家必定先有一番辞让，如果没有这番辞让之心，菜一上桌，就不管别人，把好的抢先往自己口里送——非人也。
第四，没有非之心，也不是人。
是非都分不清楚，当然不叫人了。
白痴不能叫做人，婴儿不能分辨是非，当然也不能算是人。
因为这四种心理婴儿都没有，所以只能叫婴儿，不能叫大人。
有人说婴儿又叫赤子，那么婴儿之心应该就是赤子之心了。
而赤子之心向来被人推崇，也是被孟子所赞许的。
如果婴儿没有这四种心理，那算是赤子之心吗？
其实不是，赤子之心是别有含义的。
应该说，赤子之心是人性的光明面、善良面，是静态的体象，属于后天的内在——这里暂时不谈先天本体。
这里孟子说的四种心理，是由静态的变成动态的心理行为。
上面这四种心理行为又称为“四端”，四个大方向的发端。
古人讲这四端，往往配合《易经》的道理来说，就是“太极生两仪，两仪生四象”。
于是说立天之道为阴阳，立地之道为柔刚，立人之道为仁义。
这就是所谓的“太极生两仪”。
至于“两仪生四象”，这四象也推而广之为天的四个现象、地的四个现象，以及人生的四个现象。
古人这一说法未免太笼统，我们现在强调说明的是人的四个基本心理行为。
孟子自已对这四端的解释非常好，他说：
“恻隐之心，仁之端也；羞恶这心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”，这几句话非常重要。
儒家的学说，几千年来讲心理行为，乃至扩展为政治的心理行为，都非常强调这四端的重要。
仁的行为是由恻隐之心发端的；义的行为是由羞恶之心发端的；礼的行为是由辞让之心发端的；智的行为是由是非之心发端的。
所以一个人的仁、义、礼、智四种好的行为，就是这四种心理的扩大。
孟子说到这里的时候，又拉回去，谈到前面与公孙丑所说的仁政的问题。
他说，人本来具备了这四端，等于生下来就有四肢一样，能够做事走路，这是一定的道理。
既然人本来就具备了这四端——四种心理行为，而对于啎仁政却说估不到，那是他自暴自弃，自己欺骗了自己，害了自己。
假如一个做人家臣子的人说他的领导人不能行仁政，那他就是未合臣道、未尽辅助之责，这样就等于害了他的领导人，“贼其君者也”。
“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。
若火之始然，泉之始达。
苟能充之，足以保四海;苟不充之，不足以事父母。
”
这里孟子为开始的“人皆有不忍人之心”这一节话作了一个结论，这个结论作得非常好！
现在我们暂且不谈他的结论，先对他的这一节话作一个回顾。
他主张人的后天心理行为本来就具备了深厚的善良面，就是仁心。
仁心在哪里？
他举例说人如果看见一个小孩快要掉进井里，大家都会有“怵惕恻隐”之心，要想办法去救援，这就是人心善良面的表现。
然后他具体指出，凡是人，每人都具备了四种良好的心理行为：
恻隐心、羞恶心、辞让心和是非心。
说到这里，我们对这四种心理也要有适当的认识和调配。
在恻隐心来说，等公共汽车时，你看到别人挤车的痛苦，一味以恻隐之心让人先上，结果你自己总是上不去，这也不行。
再说羞恶心，一个人好胜好强，这是起于羞恶之心，本来是好的，但好胜好强过了头反而不好。
是非心也是好的，基于善恶心而来，可是不知道调配，结果嫉恶如仇，非要以怨报怨不可，也未免失于恕道。
辞让心也是好的，但是调配不当，就变成了窝囊。
所以只要运用得当，不要过分，这四个原则的确都是好的。
他接着又强调引申这四个原则，就是仁、义、礼、智的四端，是中国文化的基础，也是王道仁政的由来。
孟子现在的结论来了，他说，虽然有这四种善良面，可是还要加工，也就是佛家所谓的“加略去”——要加工修行。
怎样加工？
“扩而充之”，学问修养之精进完成，都在这四个字上。
他说“凡有四端于我者”，他这句话很好，读《孟子》百遍才发现孟子这句话之妙。
这一节一开头他就说“人皆有不忍人之心”，话好像说得很武断，我们也曾经有所怀疑，认为大体如此而已，不一定人人皆有。
而这里说“凡有四端于我者”，对这句话，我们举手赞成。
这句话的相反意见，就是说有些人不是人;有些人也许没有四端啊;有些人具备了四端，但也有程度上轻重的不同。
这里他说，人要认识自己，凡是有四端于自已的“人”，就要在修行、修养的工夫上培养自己这种善良的心理，使它扩而充之。
如果不知道去培养、去扩大的话，那等于没有一样。
尤其学佛的人，口口声声说慈悲，而实际上并没有将慈悲心培养扩大。
在儒家来说便是修养上的不够了。
在文章的气势上，他那读来颇为武断的“人皆有不忍人之心”，到此来一个“凡有四端于我者”，犹如八股文之起、承、转、合中的转法，极其自然，不露痕迹，又非常动人。
我想可以借用《西厢记》中的一句曲词来形容——“怎当他临去秋波那一转”，这种文章技巧，年轻人不要随便把它放过了。
他继续一转，结论出来了：
“若火之始然，泉之始达”，在你心里本来有一点善心，等于有一点火光，你把这火光点亮、放大，泉水就汩汩而来。
这慈、悲、喜、舍扩大了，仁、义、礼、智的修养、四种心理行为就大了。
假使能够扩而充之，成为政治心理的行为，就足以保有四海，这就不只是统一天下而已。
统一天下容易，统一了以后能不能保有，那就大有问题。
周武王统一了天下，顽抗到底有了八百年;秦始皇也统一了天下，但却只有十几年的时间，到儿子手里就失去了。
这是鲜明的对照，说明保有守成是很难的，但扩充了这四端就可以保有。
假使不扩而充之，一般人即使有这种善良面，如果没有经过修养或者没有受过教育，是不会扩充的。
如果所受的教育不对，走入了岔路，那一点火的亮光就熄了。
像有些独裁政治的斗争思想，早就把原来那点人性本源的火光熄灭了。
在这里知道，孟子非常注重后天的学问修养，所以他说假如不能扩充这四种心理行为，那么连做人最起码的条件都做不到，对父母所应尽的孝道也都无法达成。
由此我们可以了解宋明理学家标榜“主敬”、“存诚”的道理，这也可以说是他们的高明处，没有宗教气息，只以“主敬”、“存诚”为宗旨。
什么叫“主敬”、“存诚”呢？
这也就是本篇下面一节孟子所提到“必有事焉”的道理。
好比人们欠了债，明天就要必须还，还不出就要坐牢。
但是今天这笔钱还不知道在哪里，于是今天做什么事都不行，听人家说笑话，笑不出，人家请客也吃不下，这种心境就是“必有事焉”。
又好比年轻人失恋了，不知在座年轻人有没有失恋的经验，假如有的话，那个时候一定也是放不开。
至于谈恋爱时，又是别有一番滋味在心头，就像《西厢记》所说“茶里也是他，饭里也是他”，到处都是他的影子。
这就是曾子所谓的“必有事焉”。
我说这句话可不是开玩笑，我们做修养工夫，如果真做到心里一直守着一个原则用功的话，那就上路了。
每个宗教对心性的修养，都各有一套“守约”的办法。
譬如佛教要我们念一句“阿弥陀佛”，就是“必有事焉”的原则。
密宗的这个手印、那个手印的，东一个咒语、西一个咒语的，也同样是“必有事焉”。
又如天主教、基督教，随时培养人们对“主”、“上帝”的信念，乃至画十字架，也都是“必有事焉”的原则。
说到天主教的手画十字，很有趣的是，密宗恰好也有画十字的手印，与天主教所画先后次序不同。
这两个宗教的手印到底是谁先谁后呢？
实在很难研究的，现在不管这些，我们只专对学理来研究，把宗教的外衣搁下。
每个宗教教人修养的方法，都是运用“必有事焉”的原理，也就是孟子所讲“守约”的路子。
我们是现代人，就先从心理状况来作一番研究。
我们每天乱七八糟的心境状态中，要想修养到安详、平和、宁定、超越的境界，是很难的。
首先必须要训练自己，把心理集中到某一点——这是现代的话，佛教的“阿弥陀佛”、孟子的“守约”以及现代的“心理集中到一点”，是没有两样的，融会贯通了就是这么个东西，这也就是所谓的“人同此心，心同此理”，道理、原理是一样的，只不过用词不同罢了。
不论古人、今人，中国人、外国人，凡是真讲修养，就必须先做到“守约”。
佛教所谓的入定，也就是“守约”的初基。
所以孟子讲不动心的修养工夫，第一步就必须做到“守约”。
如果就佛学而言，要修养到不动心的话，第一步就必须先做到“定”。
“定”的方法是怎么样呢？
照佛学原理说来，就要“系心一缘”，把所有纷杂的思绪集中到一点，这就是“守约”。
如果发挥起来详细讲的话，那就多了。
总而言之一句话，孟子认为修养不到动心，必须先做到心中有所主。
在座诸位有学禅的，有念佛的，有修道的，有信其他各种宗教的，或许有人会问：
我坐起来什么也不守，空空洞洞的，好不好呢？
当然好。
但是，你如果认为自己什么都没有守的话，那你就错了，那个空空洞洞也是一个境界，你觉得空空洞洞的，正是“守约”。
和念佛、持咒、祷告等同样是“系心一缘”，只不过现象、境界、用词观念不同如果真正做不到心的话，那就动而不动、不动而动了。
说到这里，我想起明朝潘游龙的《笑禅录》，里面有一段提到一个秀才，到庙里拜访某位禅师，这位禅师懒得动，坐着不理他。
秀才口直心快，就问他为什么坐着不起来。
这们禅师就说：
不起即起。
秀才一听，拿起扇子在禅师的光头上一敲，禅师气得问他：
你怎么打人？
秀才就说：
打即不打。
潘游龙在这部《笑禅录》里，用禅宗的手法列举古代的公案，重新参证。
他用轻松诙谐的题材，使人在一笑之间悟到真理。
可惜胡适之先生竟误会《笑禅录》是部鄙视禅宗的书，所以引用它“打即不打，不打即打”来诬蔑禅宗，反倒令人失笑了。
如果真修养到不动心的话，那倒真是“不动即动，动即不动”了。
这话怎么说呢？
就是对一切外境都非常清楚，对应该如何应对也非常灵敏，但是内心不会随着外境情绪所控制。
这就是庄子所谓的“哀东不入于胸次”。
但是要注意，不动心并不是无情，而是不爱一般私情、情绪的困扰，心境安详，理智清明。
如此才能步入“内圣外王”的途径，才能为公义、为国家、为天下贡献自己。
中国这几千年来丰富的文化思想、多彩多姿的历史经验，是别的民族所没有的，这的确是值得我们自豪的地方。
我们从历史经验中常常可以看到，有些人平常人品很好，但是一旦到了某个地位，就经不起环境的诱惑，而大动其心了;相反的，一旦失意，也经不起失败的打击，于是也大动其心了。
现在在座的青年，看起来一个比一个淳朴可爱，但是有一天到了“哼啊！
哈啊！
”的显要地位时，或者变成一个大富翁时，周围人一捧，那时如果没有“守约”的工夫，那你就不只是动心了，而是连本有的平常心都掉了，昏了头了，这样自然就随着外境乱转了。
如果没有经过时间、环境的考验，很难对一个人的品德、修养下一个断语。
这也就是孔子所说的“可与共学，未可与适道;可与适道，未可与立;可与立，未可与权”。
我积一生的经验，对这几句话体会很深，那就难了。
又说“可与立，未可与权”，可以共学，也可以适道，可以共事业，但不能共成功，无法和他共同权变，不能给他权力。
如果共同做生意，失败了也许还能不吵架;最怕的是生意赚了钱，分账不平，那就动了心，变成冤家。
我常对朋友说：
你的修养不错，差不多做到了不动心。
不过，可惜没有机会让你试验，看看一旦有了权位是不是还能不动心。
人到了一呼百诺这种权势，连动口都不必，话还没说出口，旁边人就已经服侍得周周到到的了，这种滋味当然迷人，令人动心。
所以要修养到“守约”、“不动心”，的确是圣人之学。
我们如果详细讨论的话，还多得很，牵涉到古今中外儒、释、道三家各种的修养。
现在我们回过来研究一下《论语》，不孔子没有提出“不动心”的问题，但是讲到过类似的修养。
我们看他老人家的报告“四十而不惑”，不惑相当于不动心。
但是真正能圆融地不动心、到达圣人境界，是他七十岁时，“七十而从心所欲不逾矩”，这时孔子才完成了圣人境界的修养。
我们由孔子的自我报告，可见“不动心”鉴别之难。
现在我们大概对“不动心”这个名称所包括的与我们有关的内容作了一番研究，竟有如此之多，详细发挥起来，几年都讲不完。
道家、儒家、佛家修养到不动心的理论以及方法，介绍起来太多了，现在我们还是限定在孟子的“不动心”来说。
真正的“不动心”是什么样子呢？
孟子举出两种典型。
一种是属于外型的“不动心”，就像武术家一旦身陷重围，成千成百的枪杆对着，但是他眼睛都不眨，视死如归，一点不动心。
普通一般人可做不到，尤其小姐太太们，遇到一点小事就尖声大叫，十里外都听得到。
实际上女性们尖声大叫，你说她真怕吗？
不见得，她就是爱叫，这一叫啊！
把男性的“不动心”就给叫动了。
记得当年在大陆，我曾经去庐山住过，那里有座寺庙叫天池寺，旁边有个深谷，可以说万丈悬崖，看下去令人头晕目眩，很少有游人到此。
那里有块石头就像舌头一样，突出山壁，石头的大小，正好两只脚可以踏在上面。
据说这块石头只有两个人踏过，一个是王阳明，他站在这块突出的小石头上，向万丈深渊下面望去，试试看自己恐惧不恐惧。
另外一个人是谁呢？
是蒋公中正，他一生研究王学，所以到庐山时，也到那块石头上站一站，就是想看自己面临这样的险境是不是会动心。
置身危难重重的困境而能不怕、不惧，算不算是不动心呢？
这还不能算是孟子所讲的真正“不动心”，这还只是对外境的不动心，就像孟子所列举的那两位武士北宫黝和孟施舍的修养一样。
那么孟子所认为真正的“不动心”是怎么样的呢？
他认为要像曾子那样，中心要有所主，也就是所谓的“守约”，内心要有所守。
不动心并不是一个死东西，假如一旦父母死了，我们还在那里学圣人不动心，这成什么话呢？
如果不动心就是无情的话，那么父母儿女可以不管了，国家天下也不相干了，这个样子的“不动心”还能学吗？
自古以来，很多学佛、修道的都误以为“莫妄想”是不动念头，是究竟的真理，因而导致一种非常自私的心理，凡是妨碍打坐、用功的，都是讨厌的，都是不应该的。
一天到晚什么事都不想做，也不肯做，就只是闭眉闭眼的要不动心。
其实他又要成仙，又想成佛，欲望比一般人大得多，你说这颗心动得有多厉害！
可是一般修道的人往往都忽略了这正是动心，还沾沾自喜地以为自己在不动心呢！
昨天一个朋友来，我和他谈起不动心的事，提到我最近写的两句诗——“事于过后方知梦，浪在波心翻觉平”。
中国文学上我们常看到“人生如梦”这四个字，在境界上看来多美，多洒脱;但在我看来，并不以为然，我看他和我一样，都是事后的诸葛亮，过后方知，人在身临其境时并不知道。
就好比掉在海里，陷到大浪的中心点时，或者困扰在台风眼时，反倒觉得没有一点风，也没有一点浪;坐在飞机舱里，坐在快速火车上，自己反而不觉得在动。
所以许许多多讲儒家修养以用学佛修道的人，把两腿一盘，眼睛一闭，打起坐来，清清净净的，自以为是“不动心”了、“无妄想”了，其实正是“浪在波心翻觉平”。
为什么呢？
因为他有个大妄想就是要修道，正在动心啊！
这正如佛经上所形容的，“云驰月驶，岸动舟移”。
如果我们把不动心认为是个死东西，那就完全错了，如果认为修养到“无念”的境界就算得了道，那更是大错特错。
现在反过来看看普通一般人的思想，总是连绵不断的，一波未平，数波又起。
就算打起坐来，一直告诉自己要“莫妄想”，也还是无可奈何！
我们多半都不习惯说实在话，如果肯说实话的话，我们请一千个学道、打坐了几十年的人来问问看：
静坐时，有没有妄念呢？
我相信有九百九十九个半的答案都是“有妄念”，都没有办法做到无妄念。
如果说修养到了没有妄念，那很可能是像我前面所说的，“浪在波心翻觉平”，只是自以为清净无念罢了。
须知古今中外任何政治理想的终极目的，都是要使社会安定，人民丰衣足食，进而求得富强康乐，达到国强民富，然后而至于天下太平，这是不易的定则。
至于任何政治主张、政体制度，都是因时因地的救时方剂，都是为达到政治理想的最高公德的方法，但也是随历史社会的演变而变更，这些还是次要的事。
反之，即如孟子在前面《梁惠王》章中对邹穆公所说的，“凶年饥岁，君之民，老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者”，再加上诸侯相互侵略，连年战伐，天下大乱，便是民不聊生的景象了。
其实，全部人类社会的历史，都在这两种大情况之下互相消长，反之复之，永远是如此矛盾发展的。
而马克思本身是一个备受艰难困苦的穷书生，处在当时西方欧洲式资本主义的社会，感觉贫富悬殊的痛苦，便产生了他的《资本论》的经济分配思想，认为去掉了资本家的暴富，便可以得到社会的安定。
我以为他的见解只见一面的光景，不能反观另一面的情况。
同时他更没有想到，今日会有劳资合作制度与社会福利思想的发展，这种合作与福利，将来也许会发展得更完备，更美好。
但是“法久弊生”，用得太过了，也会出大问题。
这是未来不可预料但也是当然的事。
那么，问题又来了，人类社会的不平、不得安定的原因，物质和经济的问题还是次要，主要的，还是唯心所致，是心理和欲望难以平、难以安的关系。
这个问题，正是社会心理学，也可以说是纯粹哲学上的一个大问题。
现在说来，一般人不大容易了解和接受，我只是特别提醒大家注意，预先对未来时代作个研究而已。
现代人的学术思想很有趣，拼命研究《红楼梦》这部小说，几十年前，所谓红学是很流行、很时髦的学问，甚至连毛泽东也是其中的一个。
殊不知，《红楼梦》中描写的情况，是清朝乾（隆）嘉（庆）时代社会初得安定的反映而已。
因为社会安定，家室富有，尤其在帝制时代的王孙公子、太太小姐们，一天到晚吃饱了饭闲得没有事干，不想些特别花样来混日子，就会觉得人生闲得活不下去了。
所以清朝中叶的名词人项莲生便说：
“不为无益之事，何以遣有涯之生。
”这种心境，是确有其事的，绝对不是我们“生于忧患，死于忧患”的二十世纪中国人所能了解的。
不过，现在这个矛盾的社会，很多有福气的太太先生闲得无事可做，不得不用打打麻将、跳跳舞、听听歌来排遣日子，这也就是“般乐怠敖”的道理。
所以说，古今中外的人文文化、历史哲学的问题重心，主要关键还是心的问题，并非是物质的问题。
“天作孽，犹可违；自作孽，不可活”，所以无论个人与社会，有《红楼梦》大观园的繁华时代，如果不知检点，便有红楼梦醒时凄凉的后果。
这是历史法则，历史的因果定律，必须特别注意。
——摘自《孟子与公孙丑》
我常说，对于孔孟形而上的道与形而下的用，尤其对于孟子的“浩然之气”了解得最为深刻、在行为上表现得最彻底的，南宋末代的文天祥要算是第一人。
他那首名垂千古的《正气歌》对浩然之气有很精彩的发挥，不但说出了孔孟的心法，更把佛家道家的精神也表现出来了。
宋朝自有理学创宗以来，修养成功的结晶人物可以说就是文天祥了。
他是中国理学家的光荣，他的学问修养是宋明理学的精神所在。
历史解释《孟子》的浩然之气，对“直养而无害，则塞于天地之间”解释得最好的，我认为就是文天祥《正气歌》的头一段，最为扼要精简。
《正气歌》后面几段当然也好，不过我们暂时不讨论。
文天祥的学术思想，把宋明理学家们有时自相矛盾的“心气二元”直截了当统一成为“心气一元”。
他认为宇宙生命的根本来源就在于气。
这个气不是指我们呼吸之气的气，这个“气”字只是个代名词，一个代号而已。
《正气歌》一开头便说“天地有正气，杂然赋流形”，我们要注意这个“杂”字，“杂”就是“丛”的意思。
古人学问著作都有所根据，哪怕是作首诗、填个词，他们用字都有所依据。
这里“杂”字是由《易经》的观念变化而来，《易经》认为宇宙万有的关系是错综复杂的。
我们要注意啊！
错综复杂并不是说它乱，而是说条理很严谨，彼此之间都有层层的关联。
我们平常一听到错综复杂，就想到是乱，这是后世以讹传讹的错误。
所以文天祥在《正气歌》里说“杂然赋流形”，万物都由气的变化而来。
形而下的万有就是形而上的本体功能的投影，叫做“正气”，把儒家、佛家、道家的最高哲理都包括进去了。
他又接着说“下则为河岳，上则为日星”，他把宇宙分为两层，这也是仿照《易经》“天尊地卑，乾坤定矣”的观念而来。
他把气也分为两种，一种阴气，一种阳气。
我们不要一看到“阴阳”就觉得很玄奥，其实“阴阳”就好比我们现在数学上加和减的代号。
由阴阳二气的变化，就形成了我们这个物理世界。
“下则为河岳”，气之重浊者，也就是属阴的气，下凝成为形而下的地球物理世界，例如山川草木万物等。
“上则为日星”，气之轻清者，也就是属阳的气，上升成为天空、日月星辰等万象。
下面一句他就说“于人曰浩然，沛乎塞苍冥”。
这气，对天地万物而言，总名为正气，对人而言，便叫它是浩然之气，宇宙万有乃至人类，都是它所变的。
这又是中国文化的特色。
在中国文化里，人占着很重要的分量，因为有所谓“天、地、人”三才的说法。
人和天、地是处于平等地位的，是同样伟大的，天地也常有缺陷，并不一定圆满，而生在天地间的人，却能运用智慧来弥补天地的缺陷，辅相天地，参赞化育。
往往天所赋有的特点，不是地所具备的功能;而地所赋有的特点，又不是天所具备的功能。
但是人却能运用智慧就当时需要来截长补短，使天地二者沟通而调和。
所以说人可以辅相天地。
那么文天祥就说了“于人曰浩然”，这股正气在人的身体生命中，和在宇宙中一样，遵循二元一体的原理，分为两部分，一部分是物理的、生理的，一部分是精神的、心理的。
这股正气到了人的生命中，才叫“浩然之气”。
我们如果好好修炼，培养这股与生俱来的浩然之气，就可以发挥生命的功能，和宇宙沟通，所以说“沛乎塞苍冥”。
整个宇宙，包括了人类，都与“正气”同体，都为“正气”所化;在人身上，则特别叫它为“浩然之气”。
两个气名称不同，代表一体两用。
他这几句话，对“浩然之气”解释得比什么都好，翻开宋明理学家的著作，都没有他说得干脆利落、简单明了。
我们由文天祥这一杰作的发挥，对于孟子“我善养吾浩然之气”的“我”与“吾”两个字的意义也就更加清楚了。
那么我们要问“文先生！
既然你有浩然之气，应该不会被元朝敌人俘虏坐牢才对呀！
”
其实他被关起来、被杀害，也正是浩然之气的发
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