社会安排与个体行为.docx
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社会安排与个体行为
社会安排与个体行为：
“关系”规则的存在基础
[本文发表在《甘肃政法学院学报》2008年第四期，转载请注明出处]
王林敏
一、存在的就是合理的？
黑格尔有句名言：
凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的。
[1]正如黑格尔本人也意识到的，这句话经常引起误解，比如公共领域中的“关系”是一种存在，它是合理的么？
在黑格尔那里，“凡是现实的东西都是合乎理性的”，关键在于对于“现实”的理解，并不是什么东西都配冠以“现实”的桂冠。
任何幻想、错误、罪恶已经一切坏东西、一切腐败幻灭的存在，尽管人们都随便把他们叫做“现实”……但一个偶然性的存在不配享有“现实”的美名；因为一个偶然性的存在是可有可无的存在。
[2]因此，对于“关系”这种特定的社会现象而言，私人领域的“关系”是基于一种基本的社会安排而存在的人们之间的交往行为；是一种温情脉脉的、在很大程度上能够减少交往的信息成本的交往方式，因此也符合经济学意义上的理性人假设；所以，私人领域的“关系”几乎可以看作是一种恒久的存在。
但是，公共领域的、作为一种资源配置方式引起权力私化的“关系”运作就是一种面目可憎的的存在；这种“关系”很难看作是一种理性的存在，尽管“关系”运作也可能是一种博弈的结果，但是，就整体而言，“关系”运作都是一种投机行为，是因为另一种人类理性即作为正式的社会控制的法律还没有彰显其现实性的结果。
所以，社会学对“关系”的研究和论证，如果集中在私人领域，就是一种合理性研究；但是，这种研究一旦混淆了公、私两个领域，就会导致认识上的混乱。
因为，公共领域的“关系”明明是一种不正常的现象，是转型社会这个特定时期的偶然现象；而“关系”研究对其运作机制的探讨，很容易使人得出关系存在的合理性。
此处，需要进一步区分合理性与正当性这两个紧密联系又有区别的概念。
也就是说，“关系”研究仅仅在于阐明关系运作的基本原理，而不是要提供一种正当性论证。
人们何以敢于公开、半公开的违反正式制度呢？
权力私化，即“关系规则”运作的平台和土壤是什么？
这涉及到“关系”的运作基础问题，关系的存在基础，大体上可以从人性、文化、社会三个方面进行探析。
但是，这三个方面的探析，目的仅仅让人们明了“关系”运作的土壤，进一步，这种探析有可能为公共领域的“关系”治理提供理论依据。
因此，像公共领域的“关系”这类社会现象，在黑格尔的语言里面根本没有容身之地。
“凡是合乎理性的东西都是现实的”，这一点看上去也很幻虚；这种印象是哲学特有的。
在社会学和法学的视角中，也许可以把这种形而上的力量转化为现实。
正如黑格尔指出的，惯于运用理智的人喜欢用“应然”和“实然”把理念与现实分开，把理智的抽象作用产生的梦想当成真实可靠，以命令式的“应当”自夸，并且尤其喜欢在政治领域运用“应当”。
如果将理智所提出的应当用来反对外表的琐屑的变幻事物、社会状况、典章制度等等，在某一时期、在特殊范围内，倒还可以有相当大的重要性，甚至还可以是正确的[3]。
哲学家在这里表现出一种孤傲，因为黑格尔把“应然”对照“实然”所发现的很多不合理、不正当的现象，仅仅当作是研究者的一种小聪明；这不是哲学关注的东西。
因为在他看来，哲学研究的是理念，而理念并不好软弱到永远“应当”如此而不是真的如此的程度。
但是，哲学的这种力量从何处来的呢？
比如，“关系”研究所关注的公共领域的“关系”治理问题，从应然的角度而言，法律规范替代关系关系是迟早的事情；按照法律进行社会交往，是一种更加理性的社会交往方式。
但是，法治要在中国成为现实，这种推动力仅仅来自哲学的理念么？
这种力量至少还在于法学、社会学的努力。
也就是在这个目标的指引下，笔者拟展开对“关系”运作的存在基础以及内在机制的探讨，看看在何种程度上，私领域的“关系”是合理的；在何种意义上公共领域的“关系”是不正当的；笔者不仅要从微观的私人交往出发来认识“关系”，还要把观察的视角拉长到政治、经济等宏观的公共领域，进而从社会控制的视角来认识中国人的“关系”交往；从而在社会控制的角度上识别出公共领域的尽管合理但未必正当的“关系”交往，为探讨“关系”退出公共领域的可能性奠定一个理论基础。
二、“关系”的人性基础
按照常理，“关系”是符合人性的一种社会交往方式；但是，符合人性并不一定符合社会的正式控制。
为什么说“关系”交往是一种符合人性的交往方式呢？
梁漱溟先生认为：
“吾人亲切相关之情，几乎天伦骨肉，以至于一切相与之人，随其相与之深浅久暂，而莫不自然有其情分。
因情而有义。
父义当慈，子义当孝，兄之义友，弟之义恭。
夫妇、朋友，乃至一切相与之人，莫不自然互有应尽之义。
伦理关系，即是情谊关系，亦即是其相互间的一种义务关系。
伦理之“理”，盖即于此情与义上见之。
”[4]梁老的这一点论证旨在说明“关系”交往是一种自然的现象，这是从传统儒家的伦常观念来论述“关系”的合理性与正当性。
而这种“关系”交往在一定意义上讲，是作为个体的人无法选择的，而是一种自然安排，进而是一种社会安排的结果：
“人一生下来，便有与他相关系之人（父母、兄弟等），人生且将始终在与人相关系中而生活（不能离社会），如此则知，人生实存于各种关系之上。
此种种关系，即是种种伦理。
伦者，伦偶，正指人们彼此之相与。
相与之间，关系遂生。
家人父子，是其天然基本关系；故伦理首重家庭。
父母总是最先有的，再则有兄弟姊妹。
既长，则有夫妇，有子女；而宗教戚党亦即由此而生。
出来到社会上，于教学则有师徒；于经济则有东伙；于政治则有君臣官民；平素多往返，遇事相扶持，则有乡邻朋友。
随一个人年龄和生活之开展，而渐有其四面八方若近若远数不尽的关系。
是关系，皆是伦理；伦理始于家庭，而不止于家庭。
”[5]这也就是说，“关系”这种东西是作为个体的人自身无法选择的；虽然梁老所谓的“关系”并不一定等同于笔者此处的“关系”，但是，从人性的角度来看，二者是可以沟通的。
对“关系”交往的资源配置者一方来说，人性中有一种倾向于自己的亲属、朋友的天性，这是可以理解的，是在情理之中的。
这是一个方面。
另一个方面，笔者认为，“关系”是权力私化的一种形式、一个渠道，而权力私化本身是对权力的一种滥用[6]。
孟德斯鸠说：
“一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验。
有权力的人们使用权力一直到遇有界限的地方才休止。
说也奇怪，就是品德本身也是需要界限的！
”[7]品德本身也需要界限，从这句充满哲理的话语中，我们可以看到“关系”运作即权力私化的人性基础，即人性天生倾向于自身的利益。
这一点倒不是中国人的专利了，古今中外只要是行使公权力的人，都有这种倾向，这是人性中的弱点。
关于人性论，古今中外的圣贤先哲已经有过精辟的论述，大体上有性善论、性恶论之分，也有人主张无所谓性善、性恶。
中国古人中，孔孟之道主张“性善论”。
孔子没有明确说人之初、性本善，但是孔子的“仁”却透出了善的深刻倾向：
克己复礼为仁、仁者人也。
[8]孟子则明确提出“人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下。
”[9]而荀子则主张性恶论，认为：
人之性恶，其善者伪也。
[10]其实，人之初，到底是性善还是性恶，到现在也没有定论，无论何种解释，都是先验主义的独断的假定。
但有一点是肯定的，即人性是可以改变的，是可是塑造的。
主张人性善者也认识到：
“人之初，性本善。
性相近，习相远。
苟不教，性乃迁。
”而假设性恶论的荀子也同时认识到，涂人可以为禹。
如果抛开那种先验的认识，具体到每个人，则每个具体的人都是“善”和“恶”两种因素的综合体，所谓“人有两张皮”，只是在特定的时间、特定的事件中，个人所表现出的善恶因素的比例不同而已。
善良的人可以作恶，所以一个品质很好的官员可以堕落成为一个贪官污吏；而恶人也可能行善，所以对犯罪的人要进行改造。
菜刀在大厨的手中，是制作美味佳肴的工具，而在匪徒的手中则是犯罪的凶器。
“关系”也是如此：
在私人交往空间中，借助于关系可以迅速的解决自己的难题但是并不损害他人的和公共的利益；但是一旦关系进入公共领域，则性质就会发生变化，往往变成损人利己。
资源配置者不恰当的运用公权力，使得手中的权力成为谋取私利的工具，这就是权力的私化；毫无疑问，这是一种人性中的“恶”。
但是，正如前文所述，这种“恶”的发生的确有其内在的根源与合理性。
既然“关系”涉及请托人和资源配置者两个方面，那么就可以从请托人的角度来展开分析。
人是一种趋利避害的动物，这种趋利避害的倾向表现在社会交往的方方面面，古人所说的“两害相权取其轻，两利相权取其重”，就是中国式利弊权衡的算计方式。
从请托人这个方面来看，无论在公、私领域，凡是试图通过“关系”来解决自己的问题的，莫不出于一种理性的算计，人情交往本身就暗含着利益算计。
每个人在特定的情境中，趋利避害是一种自然的选择，“关系”交往就是“关系”共同体中的请托人趋利避害的捷径。
这里的算术问题是很简单的，此处仅作简要的说明，不再详细描述具体的利益计算或者利益博弈。
“关系”交往的最大好处是“可靠”，这种可靠性是指获得有利资源配置的可能性：
“关系”的强度越大，可靠性越高；第二个方面是成本低，当然此处的成本低是相对而言的，利益算计的根本之处是要收获大于付出，“关系”的功能就在于可以使当事人通过较小的付出获得较大的回报；而这个回报的相对性还在于，它可能排除了第三人获得这个资源配置的机会。
这里就突出了“关系”交往的关键：
这种理性算计是否会给他人和社会造成损害。
在私人领域中，一般而言，不会给第三者造成负面影响，关系交往往往会加深交往者双方的感情，比如翟学伟先生研究的农民工寻找工作机会时对关系资源的运用[11]；而在公共领域中，这种算计就涉及到第三人的利益，损害了第三人公平竞争的机会；因而就是一种“恶”的表现了。
在公共领域的“关系”交往中，请托人通过找关系寻求对自己最为有利的结果，而资源配置者不恰当的运用自己手中的权力，两者都是恶的表现，人性中的恶的一面占了上风。
人性问题的讨论可以证明一点：
人对自己的亲人、朋友怀有偏私是一种正常的心理反应，甚至可以说是一种动物性本能，趋利避害也是人类共有的、因而相互沟通的一种人性取向。
明恩溥在描述中国人的特征时指出但并没有论证这一点[12]。
翟学伟先生也认为：
“关系（guanxi）更有可能是一种人类社会的共性，如果不是因为外部的这种结构性力量一再强化这种关系使得中国成为人情大国，即使在没有中国传统文化的社会，至少在动机上也会使各个社会中的人都有可能通过寻求关系获得利益，西方社会的所谓特权、寻租、贿赂等概念其实都证明了这一点。
”[13]从本文的简单论证也不难得出这个结论，但关键问题在于，为什么“关系”仅仅是中国人的特色呢——要知道“关系”这个词，是具有强烈的特指含义的。
为何西方人在这个方面就表现的不那么明显呢？
所以，有关人性的讨论，只能证明“关系”产生的自然原因，而无法说明中西方人们的行为差异，无法说明为何中国人会具有如此强烈的“关系”交往倾向和如此鲜明的“关系”交往特征。
这才是研究者要讨论的重点，而不是简单的提出人性的弱点。
也许我们可以从文化差异的比较中探讨一下其中的原委。
人性只是一种可能，这种可能会演化成各种不同的现实，而文化在其中扮演了一种很重要的角色。
翟学伟先生认为“西方社会之所以最终限制了这种行为，只得益于它们设置了许多制度来防范关系现象的发生，比如西方学者倾向认为关系很容易等同于腐败，这就需要用法律来进行定义何种关系就等同于腐败。
”[14]如果法律制度也算是一种文化成果的话，翟学伟先生实际上指出了“关系”存在的文化根源。
“关系”规则的得势说明正式制度在相应的领域遭到了人们的漠视。
但是，本文把法律制度作为一种单独的因素来考虑，本文意义上的文化，乃是传统的代名词，而法律则是指正式的社会控制。
人性中的趋利避害的本能，只是关系交往的双方运用关系谋求私利的初始驱动力，这种初始动力能够在历史和现实中发挥效能，还要看其他的因素。
“关系”现象是中国人的专利产品、在欧美法治国家却不存在，这本身就说明，“关系”的存在是有特殊的文化以及社会背景的。
三、“关系”的文化基础
在卡西尔看来，人是符号的动物[15]。
也就是说，只有从符号的角度，才能真正理解人的本性。
在卡西尔的视野中，人是一种文化的动物，整个人类都打上了深深的文化烙印，离开了文化，人就不复存在。
正是在文化的劳作历史中，人创造了他自己，并划定和规定了人性的圆周。
语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是组成人性圆周的各个扇面。
人类文化学或者人类哲学对人性的认识构成了20世纪西方哲学的一个奇观。
这种哲学观对于我们中国人而言，也有重要的启发意义。
因为，人性是从终极的意义上而言的，而“人类”不过是个抽象的概念。
虽然“中国人”也是个抽象的概念，但是，毕竟这个概念还是离我们近一些。
孔德说：
“认识你自己，就是认识历史。
”生活在当下人们会发现，当下总是暂时的，而历史却是永恒的。
历史就是凝固和沉淀在时间之维中的存在，这种沉淀物的流传就是传统。
传统，从某种意义上讲，就是我们的文化。
所以，认识你自己，就是认识你的文化；认识中国人，首要的就是认识中国人的文化。
中国人的文化是什么样子呢？
最核心的部分何在？
文化的深层结构是什么？
传统社会中，权力私化的程度尤甚，因此“关系”的能量更加强大。
秦晖先生指出，在隋唐以前回避没有成为定制，官员多来自当地但不受本地民意的制约，年久日深形成牢不可破的关系网，上枉国法、下干民怨。
[16]熟悉《红楼梦》的人都知道“护官符”的威力：
“贾不假，白玉为堂金作马。
阿房宫，三百里，住不下金陵一个史。
东海缺少白玉床，龙王来请金陵王。
丰年好大雪，珍珠如土金如铁。
”[17]这虽然是小说里的故事，但是作者不是凭空捏造的，因为小说是社会现实的写照。
小说中的贾雨村，在没有任何人关照、仅仅是在一个小葫芦僧的暗示之下，就枉法裁判，可见当时社会的“关系”，即权力私化的厉害程度。
黄仁宇先生在《万历十五年》中描述了明代万历年间的干部人事考察制度。
可见，在当时的人事考察过程中，“关系”的作用就非同一般了。
传统不可能只有负面作用。
认为“关系”的存在有历史、传统基础，并不是说“关系”在中国的历史传统中有着名正言顺的“合法性”，而仅仅能够说明中国人在传统中已经存在这种习惯，这是一个历史事实。
“关系”面对正式制度的评价时，即使在历史中也没有合法性。
以司法为例。
戏剧中经常可以看到的“包公”就是一个典型的例子，他作为公平正义的化身“青天大老爷”在老百姓心目中占有重要地位，历史上还有许多其他的清官廉吏，如海瑞。
这些人士作为法制传统中的积极因素流传下来，他们所代表的理念是：
铁面无私、大公无私等等。
包公铡包勉的故事中，就是在宣扬这种理念。
如果徇私枉法的话，包公完全可以放掉他的侄子，但是包公并没有这样做，而他的做法也被作为“典型”流传了下来。
包公为何能够成为典型？
很显然，中国传统文化在通过道德教化的方式抵制权力私化、抵制“关系”交往影响司法，只不过在正式制度的层面，先人们没有建立起有效的正式控制机制。
对传统的认识，社会学界一般公认费孝通先生提出的“差序格局”最有解释力，也是引用率最高的概念之一。
这个理论是建立在中西比较的框架之内的，即西方社会是“团体格局”，中国社会是“差序格局”。
“差序格局”仿佛把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹，每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心，被圈子的波纹所推及的就发生联系，每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。
[18]亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质，从生育和婚姻所结成的网络，可以一直推出去包括无穷的人，过去的、现在的、和未来的人物，俗语“一表三千里”就是这个意思，网络的中心就是自己；乡土社会的地缘关系也是如此，在传统结构中，每一家以自己的地位做中心，周围划出一个圈子就是“街坊”，是生活上的互助机构，范围的大小也要依着中心的势力厚薄而定。
所以，以“己”为中心，象石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，象水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄，这里显现出中国社会结构的基本特性了。
在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人关系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络，因之，我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。
[19]差序格局，从表面上看几乎就是我们这个社会的一个素描，但是，这种素描本身是传统社会的社会结构，而不是当下社会的社会结构。
从这个意义上讲，笔者不是把“差序格局”归入关系存在的社会基础，而是把它当作中国社会的一个文化特征；而不是当下的社会结构本身。
有一点必须指出，用“差序格局”来解释“关系”在某种意义上是同义反复，因为差序格局本身就是对“关系”网的一个学术概括而已，所以，我们可以看到，黄光国先生对社会关系的划分，事实上就是对“差序格局”的一个细化。
所以，差序格局不是“关系”形成的文化原因，毋宁是“关系”或者是伦理社会的一个结果。
陈俊杰先生早已指出这一点：
用对现象的描述性概念来解释现象本身，来解释逻辑上存在问题。
[20]这个问题就是解释学上的循环论证。
所以，要认识“关系”文化基础，就必须解释传统对“关系”的作用以及传统对中国人的行为的塑造，而不能满足于前述的用现象解释现象。
文化就是传统，就是历史的积淀，而“关系”这个事物在传统中则有着深厚的积淀之一。
“传”说明“关系”来自于过去；“统”说明“关系”对当下人的行为控制。
传统文化对人的浸染是无形的，它是人的心灵结构的主要构成要素，文化控制人的行为是先通过对心灵的塑造而后外显于行为的。
“关系”之所以构成对个体的塑造，也是通过这个途径进行的。
文化传统在社会个体出生前就已经形成了，虽然我们不可能追溯到中国历史的源头去考证，但是，就当下中国人而言，每一个人生下来就被包围在“关系网”当中，这是真实的。
如果传统就是对于历史的记忆，民间法作为民间的知识传统，是民间对于自身生活样式的记忆，那么，“关系”以及“关系交往”本身就是民间对于自身生活样式的一种具体的记忆。
[21]民间的这种记忆具有遗传性，流传到当下，仍然构成人们观念的一部分。
现实中，这种民间的“集体记忆”通过言传身教进行自身的复制，型塑着每一代人。
“裙带”可以产生生动的示范效应，比如就业找“关系”，对于“关系”中人而言就有一种良好的示范效应；可以产生深刻的心理体验，这种心理体验无疑会加深“民间记忆”。
换句话说这是对心灵的毒害：
“大学生在走上工作道路的第一步起，就领教了‘关系’的厉害，那么，今后走向何方、漂向何处，难道不让人很是担忧吗？
”对于没有关系的人而言，这种社会不公同样会产生示范效应，加深集体记忆。
因为，面对这种不公，当事人可能采取两种态度：
藐视摒弃这种传统的束缚，这是一种积极的态度；还有一种更大的可能性，自己积累“关系”网络，变本加厉的进行“关系”交往；后者，就是文化对社会个体的塑造。
但是，我们不能因为上述论证而陷入文化决定论的误区，因为，这里仍然存在一个“鸡生蛋、蛋生鸡”的问题。
到底是传统文化产生了“关系交往”，还是人们的“关系交往”塑造了了传统文化？
只有我们把目光集中在当下的时候，文化才成为关系交往的一个决定因素；但是，当我们把目光投入历史深处时，“关系”本身反而是形成这个传统文化的一个推动因素。
可以这么认为，“关系”观念，是先人留下的精神财富（或者是垃圾？
），只是当下，这种观念在正式制度那里已经没有了生存之地。
或者，也可以这么认为，这种观念即使在古代的正式制度面前也没有生存余地，只是古人没有提供解决这个问题的办法，而把这个难题留给了后人。
假如我们陷入文化决定论的误区，那么，我们在文化面前就无能为力了，只能等着被传统文化进行塑造，还谈什么传统文化的创造性转换？
因此，我们可以把传统文化作为“关系”运作的一个内在的促成因素，但是绝对不能止步于此。
在关注文化的同时，也要关注文化的进步和发展；同时，还要关注文化所存在的特定的社会背景，关注另一只看不见的手：
“社会结构”。
当然，从广义上而言，正如法律制度一样，社会结构也可以看作是文化的一个要素；因为文化是无所不包的。
但是，我们把它独立出来考察，可以看出社会结构这种要素对人的行为的影响深度，可以从另一个角度观察和思考社会安排对人的行为的引导。
四、“关系”的社会基础
从社会结构入手阐释“关系”运作的内在动力，同时分析“关系”治理、规范替代的方式进而归纳出法治社会的实现路径，无疑将是一条开拓性的思路。
[22]社会结构是指社会的组织形式，即人与人、人与物质之间的关联架构。
从中国的社会结构中可以管窥“关系”运作的秘密，说明“关系”治理与中国社会结构变迁之间的关联；有可能进一步认识中国人的行为方式及其可能变化趋向。
社会结构的变迁促进法治社会的形成，而法治社会的构建又促进社会结构的变迁，这二者之间互为因果；法治进程意味着社会的正式控制制度不断完善，在这个过程中，同时伴随着“关系”治理；社会结构的变迁影响人的行为方式，人的行为方式也影响社会结构变迁，这两者也互为因果。
本文着重阐述社会结构的变迁对法治社会构建进程（以及关系）的影响，强调社会结构对社会主体行为的塑造。
笔者把“关系”定义为一种社会资源的配置方式，从而“关系”具有某种“社会资本”的性质。
笔者之所以将“社会资本”这个词加上引号，是因为这个概念是西方社会学的概念，与之对应的是“公民社会”[23]。
由此，费孝通概括的“团体格局”是西方社会的特征，而“公民社会”则是西方社会的构成要素；相对应的，“关系”对应“差序格局”这个中国社会的文化特征，所以，差序格局并非社会构成要素本身。
中国社会结构中，缺少公民社会这个构成性要素；或者说，中国的公民社会处于萎缩状态。
从社会结构变迁的角度来看，公民社会与政治社会分离成为一种独立的社会构成要素是必然的，这个过程在西方已经实现；在中国，这个过程已经开始发生，除非发生大的社会倒退，中国社会结构的变迁将会持续下去。
按照哈耶克的理论，在传统社会存在着遵循约定性规则而无需服从命令就能得以维护的秩序，在当今自由社会的一个基本事实是，“尽管一些群体为了实现某些特定的目的而组织起来，但是所有这些分离的组织和个人所从事的活动之间的协调，则是由那些有助于自生自发秩序的力量所促成的。
”[24]规则和秩序难以刻意规划和事先设计，而是由无数个体在社会交往中应对即时性环境采取的自主性行动的结果，社会主体的自主交往行为是自生自发秩序产生的基础。
[25]自主性行动是适用社会的产物，因此，它可能是积极的，也可能是消极的；而“关系”交往就是一种消极的适用社会现状的结果，也会形成一种自生自发的秩序。
社会转型毕竟是正在发生的，会形成一种对未来的预期，当下社会的基本结构要素是什么呢？
谢晖先生认为：
当下中国社会乃是一个“权治社会”。
[26]权治社会为“关系”交往和“关系”规则的运作提供了现实的社会基础。
权治社会这个概念本身就很能够说明问题，“权治”和“治权”可以说是东西方法律文化的分野之一，公民社会就是“治权”的社会制约因素。
在中国法律文化的背景中，权力几乎是万能的，因此，“关系”和“关系”交往就无处不在，这两者互为因果。
权力私化本身就是权治社会的果实，在西方法律文明的照耀下，这个果实被认为是一个“恶”果。
权治社会的“本位”是什么呢？
笔者认为，梁漱溟先生所谓的“伦理本位”能够解释传统中国社会的特征，但对当下社会而言，至多只是一个文化特征，因为它在当下社会缺少制度性支持，传统社会的伦理道德已经失去了强制力。
从正式的制度性支持视角看，当下社会是一个“总体性社会”或者“统合性社会”，因此，从宏观上看，中国是一个“大共同体”本位的国家[27]；而从中观看，它的本位是“单位”；从微观上看，它的构成要素是家庭。
国家和单位才是人们生活的主导，家庭是纯粹私人交往的领域。
因此，与西方社会比较，中国是一个社会结构尚未分化完全的“总体性社会”，“单位”而不是个人是中国社会基本构成要素。
“单位”这个概念，每个中国人都很熟悉，中国所谓的“单位”现象就是指中国社会各阶层人们的社会行为通过组织功能多元化的特殊社会方式，被几乎没有例外的整合到一个个“单位”之中。
[28]单位意味着公共交往，中国人的社会交往基本上都是通过“单位”这种社会结构基本要素中进行的，“单位”成为人们的基本生存空间。
中国传统中基本上没有出现过国家和社会两分[29]，学
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