礼乐文化传统与原始儒学.docx
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礼乐文化传统与原始儒学
礼乐文化传统与原始儒学
一、
二千五百连年前，孔子开辟的儒学是中国最古老、悠长、博大，而且最富阻碍力的学派。
那个学派源远流长，有深厚的历史文化传统。
在历史上，儒学诞生于“礼崩乐坏”的春秋时期，而其又是上古以来礼乐文化传统的集大成者。
反过来那么能够说，上古礼乐文化是儒学的摇篮。
礼乐的起源与人类文明的演进是同步的。
《礼记·礼运篇》说：
“夫礼之初，始诸饮食。
其燔黍捭豚，污尊而杯饮，贵桴而上鼓，犹能够致其敬于鬼神。
”王夫之《礼记章句》疏云：
“此节言自后圣修火政以来，民知饮食那么已知祭祀之礼，致敬于鬼神，一皆天道人情之所不容己，其所从来者已，非三代之始制也。
”用今天的话说，确实是早在原始社会，初民生活中已有礼的萌芽；礼乐并非是三代才开始有的，而是人类文明长期演进的结果。
据《史记·五帝本纪》记载，唐虞时期已初具礼乐，如尧命舜攝政，“修五礼”。
舜命伯夷典三礼，为秩宗；夔典乐，教胄子，习诗歌。
只是，五帝时期虽有诸如此类的萌芽性因素，却仍仍是属于前礼乐的神守时期。
据《国语·楚语下》所记楚医生观射父的话，中国的上古巫祝文化经历了“民神不杂”~“民神杂糅”、“家为巫史”~“绝地天通”的进展时期，曰：
古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃忠正，其智能上下比义，其圣能光远宣朝，其明能光照之，其聪能听彻之，如是那么明神降之，有男曰觋，在女曰巫。
是使制神的地方位次主，而为之牲器时服，而后使先圣以后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之那么、面貌之崇、忠信之质禋絮之服，而敬恭明神者，以为之祝，使名姓以后，能知四时之生、捐躯之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏攝之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。
于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。
民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，坟神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。
及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。
夫人作享，家为巫史，无有要质，民匮于祀，而不知其福。
烝享无度，民神同位。
民渎齐盟，无有严威。
神狎民那么，不蠲其为。
嘉生不降，无物以享，祸灾荐臻，莫尽其气。
颛琐受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，是谓绝地天通。
观射父把以民神关系的转变为标志的初期宗教言仰（巫祝文化）划为为“民神不杂”、“民神异业”，“民神杂糅，民神同位”，“绝地天通”三个时期。
其中后两个时期反映了由自然宗教向人为宗教的转变，而最后一个时期确实是从神守到社稷守的历史转变时期。
到这时期，同氏族部落联盟的形成相适应，与天地神明相沟通的权利便为部落联盟的大酋长所垄断，由此而确立了神权垄断宗教。
大体说来，三代以前即是巫祝文化期，夏、商、周三代那么是礼乐文化期，尤以西周为极盛。
周初封建诸侯，周公制礼作乐，造成孔子所景仰的“郁郁乎文哉”的礼乐文明。
可是，礼乐文化是从巫祝文化进展而来的。
“礼”之本义，据许慎《说文解字·示部》：
“礼，履也，因此事神致福也。
从示从豊。
”所谓“豊”，据《说文》乃“行礼之器，从豆，象形。
”近人王国维孝证，“豊”诚为礼器，然非“从豆”而是“象二玉在器之形”，且“乃会意字而非象形字”。
古者行礼以玉，《尚书·盘庚》所谓“具乃贝玉”说的确实是以玉礼神。
从甲骨卜辞中“囲”（即“豊”）字的结构上看，是在一个器皿里盛二玉以奉事于神。
王氏据之得出结论：
盛玉以奉神人之谓之囲假设豊，推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之禮。
（2）
是“礼”之本义乃指祭神之器，而后引用为祭神的宗教仪式，再而后才泛指人类社会日常生活中的各类行为仪式。
其渊源于上古巫祝文化当无疑义。
关于礼乐文化源自于巫祝文化，文献记载中也有所暗示，如《易经·豫卦》：
先王以作乐崇德，殷荐上帝，以配祖考。
《礼记·乐记》谓：
礼乐顺天地之诚，达神明之德，隆兴上下之神。
同篇又说：
“乐者敦和，率神而从天；礼者辨宜，居鬼而从地。
故圣人作和应天，作礼以配地。
”既然有着如此渊源关系，那末，礼乐文化中超级明显地保留着巫祝文化的残余也就不足为怪了。
如《礼记祭统》说：
“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫急于祭。
”梁启超《志三代宗教礼学》曾据之发挥道：
礼也者，人类一切行为之标准也。
有人因此成人之礼，假设冠礼是；有人与人相接之礼，假设士相见礼是；有人关于宗族家族之礼，假设昏礼丧礼是；有宗族与宗族间相接之礼，假设乡射饮酒诸礼是；有国与国相接之礼，假设朝聘燕享诸礼是；有人与神与天相接之礼，那么祭礼是。
故曰：
“礼因此承天道以冶人情也。
”（原注：
《礼记·礼运》）诸礼当中，惟祭尤重。
蓋礼之因此能范围群伦，实植本于宗教思想，故祭礼又为诸礼总持焉。
“祭礼”确实是历代礼典中的效社宗廟之礼，它以祭祀天神、地祗、人鬼三元系列神为内容，故又统称为“三礼”。
《尚书·尧典》记帝曰：
“咨四岳，有能典朕三礼？
”马融注谓：
“三礼，天神、地祗、人鬼之礼。
”郑玄注云：
“三礼，天事、地事、人事之礼。
”（3）这一三元系列神崇拜的巫祝文化传统被儒家礼乐文化“扬弃”性地继承，并将其列为诸礼之首，以范围群伦。
这也就使得儒学存留着明显的巫祝文化痕迹和阻碍。
所谓“立卜筮以质鬼神”，也是孔子以来的儒学传统。
韩非以巫祝喻儒者（4），显非全无道理。
二、
侯外庐先生依据马克思“亚细亚生产方式”理论研究古代社会，“判定‘古代’是有不同途径的。
在马克思恩格斯的经典文献上，所谓‘古典的古代’，‘亚细亚的古代’，都是指的奴隶社会。
可是二者的序列却不必然是亚细亚在前。
有时古典列在前面，有时二者平列，作为‘第一种’和‘第二种’看待的。
‘古典的古代’是革命的途径；‘亚细亚的古代’却是改良的途径。
前者即是所谓‘正常发育’的文明‘小孩’；后者是所谓‘早熟’的文明‘小孩’。
用中国古文献的话来讲，即是人惟求旧、器惟求新的‘其命惟新’的奴隶社会。
旧人即是氏族（和国民阶级相反），新器即是国家或城市。
”（5）他十分精本地指出：
“若是咱们用‘家族、私有、国家’三项来做文明途径的指标，那末，‘古典的古代’是从家族到私产再到国家，国家代替了家族；‘亚细亚的古代’是由家族到国家，国家混合庄家族里面，叫做‘社稷’。
因此，前者是新陈代谢，新的冲破了旧的，这是革命的线路；后者却是新陈纠葛，旧的拖住了新的，这是维新的线路。
前求是人惟求新，器亦求新；后者却是‘人惟求旧，器惟求新’。
前者是市民的世界，后者是君子的世界。
”（6）此一论断符合中国古史实际。
如西周的宗法制度确实是以氏族血缘为基础的国家制度，是把国家融合于宗族，或说是将统治宗族提升为国家的一个典型。
而所谓“周礼”，那么是由上古氏族风俗提炼、转化、上升而来的西周社会的典章制度和礼仪标准。
如此一种由氏族而家族而国家，而且国家混合于家族当中，形成以王权为中心的氏族贵族专政的中国古代文明进展途径，说明氏族一起体的解体进程确实是国家成立的进程，亦即原始巫祝文化衰落、礼乐文明兴起的进程。
这决定了古代礼乐文化具有以下性质与特点：
其一，源于宗伯（宗法）和巫祝（宗教）的礼乐文明之兴起与进展，扩大了宗法的范围、缩小了宗教的范围。
祭器包容于礼器当中，而礼器（如鼎、尊、爵等）那么进展成为权利与氏族品级地位的标识。
如此，礼乐便为氏族贵族所专有，并表现为国家政治制度。
所谓“器以藏礼”，“政之大节”，（7）礼器是王公贵族地位与权利的象征，故国之重器不能够假人，须子子孙孙永保用。
而且，礼不下庶人，权利不得与非特权者分享。
但关于统治者而言，礼乐在威仪当中似亦有些许监督作用，周召公有言：
……故天子听政，使公卿至于列上献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。
（8）
三代礼乐文明中的这种思想主张和制度举措源于上古。
上古初民生活在充溢着民主精神气息的生活当中。
中国在文明国家显现以前，原始的社会组织虽已具相当规模，且这组织中也有治理者，但由于其时尚无阶级分化，故而担负治理职能的君政刑长，其性质大体上是调剂仲裁，而非阶级压迫，目的是要团结民众，所谓“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。
”（9）生活于其中的所有人都能自由表达意见，治理者对之亦甚表欢迎，如《古今注》说尧立“谤木”以鼓舞人民提出批评和建议：
“尧设诽谤之木，今之华表也。
……或谓之表木，以表王者纳谏也。
”而且，“选贤与能”，唯有有德者方能被公推为治理者，如尧老，欲传位给有德之人，四岳推荐以孝弟闻名的舜，为尧所认可，《史记·五帝本纪》记其事曰：
“舜父瞽叟顽，母嚣，弟象傲，皆欲杀舜，舜顺适不失子道，兄弟孝慈。
欲杀，不可得；即求，尝在侧。
舜年二十以孝闻，三十，帝尧问可用者，四岳咸举舜。
”如此等等。
这也从一个侧面反映出礼乐文化是源自于巫祝文化的。
其二，礼乐“用于宗廟社稷，事于山川鬼神”，所谓“仁近于乐，义近于礼。
乐者敦和，
率神而从天；礼者辨宜，居鬼而从地。
”（10）礼乐成为社会政治伦理的衡尺。
如周武王革殷命时，曾宣布殷纣王三大罪状，即胗废先王明德、侮蔑神祗不祀、昏暴商邑百姓。
这三条确实是以保护宗廟社稷、尊奉礼乐为由而提出来的，也是后来宗周敬天法祖、明德保民思想的依据。
《礼记·明堂位》说：
“武王崩，成王幼弱，周公践天子之位以治天下。
六年诸侯朝于明堂，制礼作乐，颁气宇，而天下大服。
”《吕氏春秋·古乐篇》那么云：
“武王即位，以六师伐殷，六师未至，以锐克之于牧野。
归乃荐俘馘于京大室，乃命周公为作《大武》。
成王立，殷民反，王命周公践伐之。
商人服象为亏东夷，周公遂以师逐之，至于江南，乃为《三象》以嘉其德。
故乐之所由来尚矣，非独为一世之所造也。
”宗周制礼作乐，彰显了礼乐文化的“德治”精神，以至于“礼”和“德”彼此贯通，如《诗经》中有“敬慎威仪，以近有德”（11）、“抑抑威仪，维德之隅。
……敬慎威仪，维民之那么”（12）等诗句。
朱熹《诗集传》引郑氏曰：
“人密审于威仪者，是其德必严正也。
……如宫室之制，内有绳直，那么外有廉隅也。
”是以“礼”一一“威仪”乃标准行为，而标准行为也确实是“德”。
与此同时，礼乐用于宗廟社稷产生了美仑美奂的古代宫庭贵族文化。
孔子关于这种文化有诸多评析，如“谓《韶》尽美矣，又尽善也；谓《武》尽美矣，未尽善也。
”“《关睢》，乐而不淫，哀而不伤”（13）等等。
他在宗周礼乐文化传统基础上，不甚注重礼乐的形式（14），而加倍重视礼乐的政治伦理意义，主张“兴于《诗》、立于礼、成于乐”，指出：
“小子何莫学夫《诗》？
《诗》能够兴、能够观、能够群、能够怨，迩之事父，远之事君。
多识于草木鸟兽之名。
”“人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？
”（15）如此等等。
后代儒者论说孔学，或重《周易》、或重《春秋》而皆轻忽礼乐，故均未得孔学真理。
程立德《论语集释》引张甄陶《四书翼注》说：
“兴诗立礼易晓，‘成于乐’之理甚微。
蓋前人之教，以‘乐’为第一大事。
”此语颇切中孔子“成于乐”的深刻意蕴。
其三，宗周政治是氏族贵族的专政，文化也为氏族贵族专有，此即所谓“学在官府”。
除官府公报（《周书》）、贵族仪式（金文）和类似荷马的历史诗（《周颂》、《大雅·文王之什》等）之外，是没有民间文化的。
（16）这决定了礼乐教授只能在官府。
《孟子·滕文公上》有言：
“夏曰校，殷曰庠，周曰序。
学那么三代共之，皆因此明伦也。
”朱熹《集注》谓：
庠、校、序皆乡学，而“学，官学也。
”章学诚以为，前人治教未分、官师合一，以官为师、以吏为教，如“司徒敷五教，典乐教胄子”（17）。
据《周礼》，宗周设官，保氏之官的职掌即是“养国子以道，乃教之六艺：
一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。
”礼乐居于“六艺”之首。
大司乐“掌成均之法，以治建国之学校，而合国之子弟焉……以乐德教国子，中和、祗庸、孝友；以乐语教国子，兴道、讽诵、言语；山乐舞教国子，舞《云门》、《大卷》、《大咸》《大磬》、《大夏》、《大濩》、《大武》。
”乐工那么掌教“六诗”即《风》、赋、比、兴、《雅》、《颂》，“以六德为之本，以六律为之音。
”乐工又“掌国学之政，以教国子小舞。
”官学中保氏之官、司徒、司乐、师儒、乐工等以礼乐教化“国子”（贵族子弟），因此，《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》这些典籍也就通过官学系统流传了下来。
而这些礼乐文化典籍，兼具天文与人文、典章制度、仪表仪规与文化素养、思想风度，一应俱全，知识底蕴深厚，这是儒学赖以滋长的深厚土壤。
假设无此土壤，那么儒学难以发生。
其四，在诸侯国中，礼乐文化的进展并非平稳，而以鲁国最为完备。
《左传》“襄公二十九年”记，吴季札观礼于鲁，其所见有周乐，有德康叔、武公之《卫风》，有表太公之《齐》，而闻歌《秦》那么听夏声，歌《唐》那么思陶唐氏等等，确乎是集宗周礼乐文化之大成了。
又，昭公二年，晋韩宣子来聘于鲁，观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》，赞曰：
“周礼尽在鲁矣”！
《庄子天下篇》说：
“《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。
”乃至到“春秋末世，中国古代社会正走着它的迂回的线路，政权下移，由诸侯而医生，由医生而陪臣。
氏族单位到地城单位的变革进程，比之希腊社会，显然具有了‘难产性’”，（18）而宗周礼乐文化传统在鲁存在如故，如据史籍记载：
齐仲孙湫来省难，……归曰：
“不去庆父，鲁难未已。
”……公曰：
“鲁可取乎？
”对曰：
“不可，犹秉周礼，周礼因此本也。
臣闻之，国将亡，本必先颠而后枝叶从之；鲁不弃周礼，未可动也。
”（19）
可见，古代经典如《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》即是儒学的本源，而邹兽缙绅之士那么是儒家的先辈。
正如侯外庐先生所说：
“邹鲁缙绅先生的儒术（《诗》、《书》、礼、乐），正是以‘先王为本，今世为用’的过渡思想，正是春秋社会‘私肥于公’的反映。
”“孔子是不是缙绅先生中人虽不敢强断，但他既生于保留了‘周索’的典章文物的鲁国，那么他曾受缙绅学术传统的长期薰陶，并从而开辟了儒家学派，在‘私学’的中国思想史起点上完成了发端的一环，实无可疑。
因此《论语》中记载孔子言《诗》、《书》、礼、乐者甚多，如‘兴于《诗》，立于礼，成于乐’，‘不学《诗》无以言，不学礼无以立’等等。
”（20）
其五，孟子说：
“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡而后《春秋》作。
”（21）从史诗到史书，反映出时期的大转折。
《诗》是宗周礼乐文化的代表，而《春秋》那么是礼乐崩坏时期的史书。
孔子说：
天下有道，那么礼乐征伐自天子出；天下无道，那么礼乐征伐自诸侯出。
自诸侯出，盖十世者不失矣；自医生出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。
天下有道，那么政不在医生。
天下有道，那么庶人不议。
（22）
他作《春秋》显然是欲有所为而为的，故其超级重视这部书，谓：
“知我者其惟《春秋》乎？
罪我者其惟《春秋》乎？
”（23）从学术史、思想史角度看，所谓“《诗》亡而后《春秋》作”，确实是孔子开辟的儒学取代了《诗》《书》所代表的礼乐文明，学术从此不为官学所垄断而下私人矣。
因此，《春秋》是对《诗》的时期超越，也是儒学对上古以来礼乐文化传统的继承和进展。
三、
作为一个学派的儒家虽由孔子创建于春秋末叶，但“儒”却起源甚早，《汉书·艺文志》及刘向《七略》均以为儒“出于司徒之官”，而近人章太炎《国故论衡·原儒》那么以儒为术士之称，“儒”实与初民社会交通人神的巫祝活动有关。
此说很有道理。
日本学者宫崎市定说：
“不论哪个民族，在文明尚未开化的原始人中间，都各有各的信仰。
……单就信仰的对象说吧，山有山神，家有家神，土地有土地神，灶有灶神，井有井神；可是它们对人都起着作用，由于它们的作怪，它们就都具有着能够左右着人们的吉凶祸福的性能，……但这些神的意志，只有通过某些特定的人，才能达到一样的人。
在神与人之间作媒介的叫作巫”，“那时这种巫正是唯一传播知识的专业者，它是往后产生学问的起源。
”（24）“儒”就源自于这巫及与巫有着紧密关联的祝史，换言之，上古的巫史文化乃是文明时期儒文化的源头。
“而以孔子为代表的儒家，也正是由原始礼仪巫术活动的组织者领守者（所谓巫、尹、史）演化而来的专职监智保留者。
”（25）孔子之因此有异于往昔之“儒”而真正成为儒学和儒家学派的开辟者，乃是因为他在春秋末叶社会变革时期，不仅传承了巫史以来的传统，而且更把源自上古并存留于当世的社会风俗提取、转化为自觉的思想意识；既依守传统（如其“礼”学），又创发新知（如其“仁”学），更将此二者冶为一炉，建构起博大精深的思想体系。
文廷式谓：
“自有儒术，而巫教仅为斋祝之言，不能如罗马、犹太之祭司动司生杀也。
”（26）这既是以巫祝为主体的宗教权利的衰落，亦是人文取代了神文，这是时期的进步，历史的进步。
依据其“损益”史观，孔子对礼乐作了加工改造。
《史记·孔子世家》说：
“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺。
追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。
曰：
‘夏礼吾能言之，杞不足征也。
殷礼吾能言之，宋不足征也。
足，那么吾能征之矣。
’观殷夏所损益，曰：
‘后虽百世可知也，以一文一质。
周监二代，郁郁乎文哉。
吾从周。
’故《书传》、《礼记》自孔氏。
孔子语鲁大师：
‘乐其可知也。
始作翕如，纵之纯如，绎如也，皦如也，绛如也，以成。
’‘吾自卫适鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。
’古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺，始于袵席，故曰：
‘《关睢》之乱以为《风》始；《鹿鸣》为《小雅》始；《文王》为《大雅》始；《清庙》为《颂》始。
’三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音。
礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。
孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》，读《易》韦编三绝，曰：
‘假我数年，假设是，我于《易》那么彬彬矣。
’孔子以《诗》、《书》、礼、乐教门生，盖三千焉，身兼六艺者七十有二人。
”这正是对《论语·述而》所谓“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也”的专门好疏证。
正由于有其内在历史渊源，儒家“祖述尧舜”“宪章文武”，对上古文化传统和古代圣哲有着特殊情结。
而他们富有历史感的表达，又充分展露了他们的思想。
或说，儒家思想以上古文化传统为“历史基因”与内在理据，从而使之同传统紧密相连。
这两方面在儒家学派开辟者孔子那里都有充分展露。
就前者言之，孔子称尧颂舜，寄寓着他希望在现世实行有如上古那样的仁德之政，以实现“老者安之，朋友信之，少者怀之”（27）的社会理想。
而以后者来论，孔子在中国思想文化史上首倡“仁者爱人”（28），却又以“爱亲”为“仁”之本（29），这显然是呼应着上古文化传统，并符合古代社会生活实际的。
保留着原始氏族血缘纽带而由野蛮时期迈入古代文明门坎的中国（30），以家族和宗族为国家的内涵，实是一种家族城邦。
作为国家的象征，一曰宗庙，二曰社稷。
国人即邦人，不单单是居于国中之人，而且是属于族邦之人。
这使得聚落城邦内部的人际关系具有紧密性、长期性特点。
（31）如此这般的历史传统和现实实际交织地反映到孔子的思维世界，遂使其言“礼”论“仁”，更纳“仁”入“礼”，把“礼”“仪”“从外在的标准约束讲解成人心的内在要求，把原先的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念，把一种宗教性神秘性的东西变而为人情日用之常，从而使伦理标准与心理欲求熔为一体”；而且，孔子由“亲”及人，由亲亲而仁民，既肯认既存的品级秩序，又强调某种“博爱”的人道关系，这使其思想具有必然的原始人道主义意义。
（32）
上古文化传统对原始儒学的阻碍确实十分深巨。
《礼记·哀公问》记孔子之言“古之为政，爱人为大。
因此治爱人，礼为大。
因此治礼，敢为大。
……是故君子兴敬为亲，舍敬是遗亲也。
弗爱不亲，弗敬不正。
爱与敬，其正之本与！
”最近几年出土的郭店楚简有《唐虞之道》一篇，其言曰：
尧舜之行，爱亲尊贤。
爱亲，故孝；尊贤，故让。
孝之方，爱天下之民。
让之口（缺字），世无隐德。
孝，仁之冕也；让，义之至也。
六帝兴于古，咸由此也。
爱亲忘贤，仁而未义也；尊贤遗亲，义而未仁也。
……爱亲尊贤，虞舜其人也。
“亲”和“贤”本是那时社会生活中分属两个不同角色序列的人物，前者指血缘关系上的人物；作为自然人，表现为家族内部的父母兄弟等等。
后者那么指有德有才之人。
“亲亲”是自然情感，“尊贤”是从“爱人”动身的理智考量，即须选择“德性道艺逾人者”负责公共事务。
唯有“尊贤”，即由贤者为社会提供效劳，才能把“爱”落到实处，不然徒谈“仁爱”，空而无用。
在那个地址，“道”由“情”生，表现了人类进入文明门坎之初自然与人文的内在连接，尧、舜等古圣先贤“爱亲”而“尊贤”，可谓表率。
孔子把“爱与敬”即既“亲亲”又“尊贤”作为“正（政）之本”，《唐虞之道》的作者那么指出六帝之兴“咸由此也”，这不仅是上古遗风在他们思想中的反映，而且也表现了某种类似于今日制度经济学的深刻洞见。
从这种思想动身，儒家学者通过对三代社会理想化的追慕，阐发其“天下为公，选贤与能”的社会主张。
《礼记·礼运》记孔子之言曰：
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲、不独子其子，使老有所终、壮有所用、幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养；男有分、妇有作；货物存于地矣，没必要尽藏于己；力恶其不出于身也，没必要为己。
是故谋闭而不兴，盗贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。
“天下非一人之天下，天下之天下也”（33）、“立天子以为天下，非立天下以为天子也”（34），故而必需“天下为公，选贤与能”。
因此，孟子否定“尧以天下与舜”的说法，以为三代禅让制度并非出于天子个人的意志，因为“天子不能以天下与人”；“天子能荐人于天，不能使天与之天下；……昔者尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。
故曰天不言，以行与事示之罢了矣。
”（35）可见，“天”意联系并表现或反映着“民”意，故而“天下”又是与“民”和“公”直接同一的，此即《尚书·泰誓》所谓“天视自我民视，天听自我民听”，亦即孟子所谓“得天下有道，得其民，斯得天下矣。
”（36）“民之所欲，天必从之”（37），儒家的这种思想同法家完全站在专制君主立场上，以天下为某种有待被掠夺、瓜分、享用的客体对象，乃至将天下视为专制君主一人一姓之私产的论调，如《韩非子·外储说上》“能独断者能够为天下王”之类，显然是截然不同的。
先秦孔门后学发扬上古文化中的民主精神，对孔子所谓“忠”、“信”作出新解。
如郭店楚简《忠信之道》不仅将忠信视为仁义的实质和目标标准：
“忠，仁之实也；信，义之期也”，不仅高度强调忠信的意义：
“忠之为道也，百工不楛，而人养皆足；信之为道也，群物皆成，而百善皆立”，而且将之作为执政者或当权者必需尊奉的最大体的政治伦理原那么：
“忠积那么可亲也，信积那么可信也。
忠信积而民弗亲信者，未之有也。
”《尊德义》、《六德》一样也要求统治者必需忠信。
这与《论语·八佾》“君使臣以礼，臣使君以忠”的观念显然有别。
试看《鲁穆公问子思》之言“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣”，即可明了《语丛一》的作者勇于说：
君臣，朋友其择者也！
不是把君臣关系看做绝对的尊卑、服从一一有如后世所谓“忠臣不事二主”一一的关系，而是看成朋友之间彼此选择的平等关系：
“友，君臣之道也”，并以为“父，有亲有尊。
……友、君臣，无亲也，尊而不亲”，父子关系高于君臣关系（《六德》谓：
“为父绝君，不为君绝父”）。
正是在如此的意义上，咱们才能明白得楚简《语丛三》作者提出的臣之于君，“不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也”；也才能真正明白得儒家何认会盛赞“汤、武革命”。
《孟子·梁惠王下》记载道：
齐宣王问曰：
“汤放桀、武王伐纣，有诸？
”对曰：
“于传有之。
”曰：
“臣弑其君，可乎？
”曰：
“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。
贱贼之人，谓之一夫。
闻珠一夫纣矣，未闻弑君也。
”
孟子还说：
“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。
”（38）荀子的观点与之相类，他说：
“世俗之为说者曰：
‘桀、纣之有天下也，汤、武篡而夺之。
’是不然。
……汤、武非取天下也，修其道、行其义，兴天下之同利、除天下之同害，而天下归之也。
桀、纣非失天下也，反禹、汤之德，乱礼仪之分，积其凶、全其恶，而天下去之也
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