苦难记忆为奥斯维辛集中营解放四十五周年而作.docx
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苦难记忆为奥斯维辛集中营解放四十五周年而作
苦难记忆──为奥斯维辛集中营解放四十五周年而作
“当无辜者在一方，而罪人们在另一方时，这叫作什么？
”
“我不知道，小姐。
”
“动动脑筋，傻瓜。
”
“我不知道，小姐。
”
“如果||人们将一切毁灭，一切都已失去，但太阳还在升起，空气仍||旧清新……”
法国电影艺术家戈达尔在其故事新编《芳名卡门》的结尾处写下的||这段对白，使我无法释然。
卡门小姐──一位美丽、热情、任性、富有女性特有||生命直觉的女孩子，身饮冲锋枪弹，躺在血泊中，以最后一丝生命的气息，提出了||两个在我解答不了的问题。
人类的历史、个人的生存都受到度两个问题的严峻拷||问。
然而，死者毕竟已经死去，活着的人在死者的问题中活着，而且，太阳还在升起||，空气仍旧清新……
今年一月，我第一次看电||影《芳名卡门》，正值十世纪的苦难标志之一──奥斯维辛集中营解放四十五周年之际。
卡||门小姐的临终提问，使我想到在奥斯维辛惨遭不幸的成千上万||死者。
“解放”一词的意义已显得苍白无力，它毕竟无法让死者复活，亦不能保偿无辜者||遭受的折磨。
在奥斯维辛死去的无辜者中，不知有多少年轻美丽的||少男少女。
奥斯维辛的罪恶不仅是西方人的耻辱||，也是中国人的耻辱；奥斯维辛的不幸，不仅是西方人的不幸，也是中||国人的不幸。
因为，它是人类犯下的罪恶；而且是有知识的人犯下的||罪恶；亦是人类所遭受的不幸，因而是属所有||人的不幸。
只要是生存着的人，都无法摆脱它的阴影。
中国人同样处身||于卡门式的带有绝对普遍性的问题之中。
我们与奥斯维辛苦难的关系，绝非||所谓国际主义的问题，而是一个生存论（existe||nzial）的问题。
奥斯维辛事件以后，西方思想通过哲学。
神学和各||种文艺形式，一直在沉痛地反思奥斯维辛的罪恶和不幸。
卡门式的||问题尽管是至今无法回答的，却也是不可搁置的。
活着的人当与无辜死者同在||，难道我们与奥斯维辛以后的苦难反思无关吗？
一、奥斯维辛以后
在西方的||思想著作中，“奥斯维辛以后”（AfterAuschwitz）已成为一||个专门术语。
以此为题的专著，就我所见，不下十余种。
如法国哲学||家利科（P.Ricoeur）所言，当今哲学面临恶的决定性挑战。
德国哲学家||阿多尔诺（T.W.Adorno）是最早将“奥斯维辛以后”作为一项哲学课题提出来||，也是在这种苦难反思中最富有深度的哲学家之一。
阿多尔||诺的名言：
NachAuschwitzibteskeine||Gedichtemehr（奥斯维辛以后诗已不复存在），至今仍未失去鸣||声悲切的分量。
阿多尔诺感到，奥斯维辛对他首先是个人自身||的主体性痛苦，尽管阿多尔诺在纳粹时代流亡美国，末曾尝过集中营之苦，他仍然感||到奥斯维辛关涉自己个人生存的理由。
他对自己提出过这样的||问题：
奥斯维辛以后是否还有理由让自己活下去？
在奥斯维辛以后继续活下去，已多||少使冷漠成为一种主体性原则，怀疑意识作为对野蛮||经验的必然反应，也具有了正当性。
然而，当人们由生命所迫||继续活着时，就必须负起一种责任，使奥斯维辛不再重复。
作为哲学家，阿多尔诺把这种||责任引入其形而上学的思考，并把奥斯维辛作为其哲学的基本经验||来看待。
《否定辩证法》一书中，“形而上学的沉思”||一章的开章标题即是“奥斯维辛以后”。
阿多尔诺认定：
奥斯维辛既是惶然失措、深||受伤害的世界过程之密码，是从深渊中发出声响的一个苦涩的词，也是历史哲学和||认识论的密码。
在这一密码中，生活世界接近了||预知的恐怖。
哲学理应认清这种恐怖，但它却显得那么软弱乏力||。
奥斯维辛既无法通过推理逻辑从概念上来把握，人||们也无法为之找到哲学的安慰。
不仅如此，在阿多尔||诺看来，奥斯维辛也是近代文明失败的公开证明，||是一切致力于完美世界的构想彻底失败的标志，奥斯维辛对历史的成就和理想的未来||都投下了永不消退的阴影。
在此阴影之下，哲学的思辨理性只能处于绝望与痛苦||之中，它已明显不能把握人类的苦难和不幸，而被迫只能把社会和历史中的苦难和不幸||客观地描述出来，由此才能表达出渴求拯救的主体冲动。
只有||记忆的力量和由悲哀与痛苦构成的情状，才是希望的超验之||光的酵素。
奥斯维辛不仅迫使哲学不能从表面现象理解历史材料，||而是要摸清历史发生的深隐结构，而且迫使哲学之思禀具一种绝对必||要的品质：
以苦难记忆为基础的主体意志。
唯有如此，哲学才能在已被践乱了的存在踪||迹中寻到自己的生存位置。
二、无辜负疚
奥斯维辛||以后，活着的和将要活着的人的生存是负疚的。
这是生存论意义上||的负疚，而非心理学意义上的负疚，正如奥斯维辛是生存论上的苦难和||耻辱记号，而非一种地域性或民族性的苦难和耻辱记号。
这一||具有普遍意义的记号意味着，二十世纪的罪恶和野蛮是独特||的。
以世界理想和人类未来为口实制造的苦难和不幸，已抹去了人的存在基础。
一旦我们||记起那些无辜的死者，那些被毁灭了的年轻美丽的生命在一方，而罪恶的人们在另一||方，我们暗遣年华的生存就受到质询。
以纳粹集中营为题材||的电影作品，我看过不少。
《索菲的抉择》提出了令我至今困思的||一个问题：
无辜负疚。
尽管这部作品在描写集中营中不堪卒睹的||折磨方面，远不如《为时间演奏》（Piayingf||orTime）更为凌挫折挽，甚至也不是以描写集中营为主题，但||它提出的问题相当尖锐：
人的无辜负罪及其对迟来幸福的影响。
||在被送往集中营的路上，纳粹强令索菲将自己的孩子──一||个儿子和一个女儿交出，要把他们送往死亡营。
||索菲竭力想说明自己的出身清白，甚至以自己的美||貌去诱惑纳粹军官，以图能留下自己的儿女。
纳粹||军官告诉她，两个孩子可以留下一个，至于留哪一个，让索||菲自己选择。
索菲几乎要疯了，她喊叫着，她根本||不能作出这种选择。
纳粹军官的回答是：
那么两个孩子都死。
在最后的瞬间，索菲终||于喊出：
把儿子留下。
索菲的抉择使我对萨特先生的||自由的抉择说感到抑止不住的厌恶。
索菲的抉择表明这种学说至少在生||存论上是不真实的。
当存在的结构因某些人的作恶而在本体论||上带有罪恶性时，自由的抉择是不存在的。
卡夫卡很懂得这一点，甚||至即便从存在结构的自然本体论性质来看，自由抉择也是不存在的。
人的||生存必须抉择，而入又置身于生存的裂伤之中||，抉择必然是负罪的，尽管是一种无辜的负罪。
索菲的抉择应从隐喻形态来理解，||其涵义远远超逾了事件本身。
深深爱着索菲的那位青年作家，希望与索菲远奔||他乡，圆成幸福。
人毕竟只能活过一次，任何幸福的机会都暗催残||岁。
索菲知道这一点，但她忆述了这段苦难记忆，拒绝了幸福。
体现在索菲这次抉择||中的负疚感，源于对无辜不幸的苦难记忆。
令人震慑的是，它是无辜的||负疚！
尽管索菲是苦难的蒙受者，是无辜不幸者，她仍然要主动担||起苦难中罪的漫溢。
索菲觉得，她已不是一个好母亲，她已失去了获||得幸福的权利。
在汉语语境中，生存品质已被败坏||，以人类的解被者自居，以历史的推动者自居，以新世界的制造者自居，连罪责||应负的负疚都没有，谈何无辜的负疚！
负疚感的||缺失，显明了精神质素中最基本的惜感之丧失，这正是罪恶产||生的根源之一。
我们能说无辜负疚作为一种精神品质与我们毫不相干吗||？
《索菲的抉择》末尾那段长时间的索菲特写镜头，我永生不会忘记：
泪早已流尽了||，干涩的双眼仍张得大大的，在盼望看什么。
这是苦难记忆的标志。
印在这张茹||苦蒙辱、涩泪无端的脸上的无辜负疚，向已然被意识形态败坏了的人性品质提出了无声||的挑战。
三、爱与死
描写苏比波集中营的电影||，我看过两部。
一部是写实性的，另一部是艺术性故事片。
我更有感于后||者，它提出了受苦中的爱的问题。
苏比波集中营||之闻名，不仅因它是仅次于奥斯维辛的大死亡集中营之一，更||因在那里曾发生过一次真实的大逃亡事件。
电影《逃离苏比波》就以这次逃亡事||件为题材。
整部电影从头至尾都让人颤栗。
在死亡集||中营里，异死不是未确定的偶然，它是已确定的现在必然；不是人将走向异死||，而是异死已走向人。
如果仅从生命的自然形态来看，一切已不||复存在。
以致正义、良善、爱在异死的阴影中更显得无凭无端。
尽管正义、良善、爱||已被历史罪恶和意识形态颠倒，以至于诸多现代主义者对它||们的怀疑、解构和嘲弄不无理由，然而在死亡集中营里，却||仍有人不忍抛掷正义、良善和爱。
例如：
在一个集中营里，十||多位难友排成一行，站在其余难友面前，他们曾企||图逃离，不幸没有成功。
现在正等待现场枪决，当众难友之面，以||“杀一儆百”。
其中一位年轻的难友突然昏倒在地||，他承受不了这种异死。
这时，一位牧师走出难友群，申请代替年轻人被枪决。
他||被允许了。
在爱面前，异死丧失了骇人的力量。
还有另一种爱。
犹太姑||娘丽莎在集中营里爱上了一位俄国中尉，她热情大胆||地向这位俄国战俘表示自己的爱情。
俄国中尉总是回避这位姑||娘，这不是因为在死亡集中营里谈恋爱显得荒唐，而是因为在遥远的俄||土有他的妻子和儿女。
直到策动逃离暴动发生的前一天夜里，俄国中尉才||轻轻吻过犹太姑娘一次。
第二天，犹太姑娘被枪弹打死了。
她没有能越过集中||营铁网与附近树林之间的那片开阔地。
她毕竟是孱弱的姑娘，从背后射进她体内的机枪||子弹，使她轻轻匍倒在地，再也没有起来。
俄国中尉活下来||了。
像许多其他有幸逃离的难友一样，他成了审判纳粹刽子手法庭的见证人。
但他也是死||亡集中营里爱的见证人。
我不知道俄国中尉心里是否曾有过悔意，懊悔自己在集中||营里不曾回答犹太姑娘的爱，懊悔自己当初没有好好地爱她，感到对||不起这位在异死的阴影中爱他的姑娘。
爱是真实之发生，而非伦理的||规则。
伦理规则应以爱的宗教为基础。
在爱的宗教中，被钉十字架的爱打破了一切由自然||构成的法则，它在神性的死中战胜了自然性的死，在自然性的死中复活了真实的爱。
在被||钉十字架的爱之肯定和否定──对生命中之肯定的肯定和对生命中之否||定的否定中，爱支撑着每一位活着的人无根无据的残身。
人毕竟是人，他既||非不死的，也非不朽的。
爱应在生之中战胜死，补偿性的爱不在。
四||、走进无辜在电影《逃离苏比波》中，有一幅画面令人震慑：
集中营焚||尸炉的烟囱矗立在美丽的田野上，背景是绚丽的太阳，空气是那么透明清新……
||你觉得这不谐调吗？
你觉得集中营的焚尸烟尘污染空气吗？
可是，||大自然没有提出抗议，它仍然以自己美丽的身躯为人间罪恶提供背景，不||曾为人间苦难洒过一滴泪水。
一切自然性的存在从来就对||人间罪恶和人所遭受的无辜不幸默不作声，它们没有也无法对一||切伤害提出指控，更不曾也不能抚慰不幸的悲惨，以至于罪恶和不幸||成了自然而然的事。
不仅大自然如此，历史也如此。
如果人的生息最||终是建立在自然或历史之上的，人间罪恶和人之不幸就会是自然||而然的。
只有超自然、超历史的神圣存在，才构成了对人间罪恶的绝对否定，才能抚慰人||所遭受的无端不幸。
只有当人的生息在超自然、超历史的神圣怀抱之中有一席||之地人间罪恶和人之不幸才不会是自然而然的。
||从近代到现代，人类思想醉心于人之存在的自然性延长：
制造技术及其组织、扩||大语言覆盖面，并试图从中找到或确立人的终极在性。
人是劳动的生物、人是语言||的生物、人是社会存在的生物。
结果怎样呢？
在二十||世纪，人类面对种种杀人机器，技术化的杀人机器和意识形态话语的杀人机器||，哑然失语，束手失措。
奥斯维辛的罪恶就是在技||术化和一种特定的话语系统中发生的。
由技术组||织和特定的话语系统制造的罪恶，在奥斯维辛之前，就已问世，在奥斯维||辛之后，亦有更新。
奥斯维辛不过是二十世纪无数诸般||罪恶的一般性标志。
无辜者在一方，而罪恶的人在另一方；历史至今没有改变这||种现实，大自然的阳光没有对此提出异议，作为受害的无辜者，至多只能||提出一个问题而已。
甚至某些神圣存在也默不作声！
并不是所有的神圣存在都||对人间罪恶提出过指控：
形而上学的神圣存在没有；神秘主义的神圣存在没||有；“天何言哉”的神圣存在没有；大象无迹的神圣存在没有。
更可怕的是，宗教的神||圣存在还为无辜不幸和无端异死提供意义──神义论。
在当||今时代，传统的神义论再次被哲学和神学提出指控，其根据相当充分。
只有在“各||各他”成人的神圣存在不默不作声。
他不仅指控人间罪恶，而且亲身走进无辜者之中。
||只有这位在十字架上成人的神圣存在看到了人们将一切毁灭，但||太阳还在升起、空气仍旧清新时，感到莫大的痛楚，他无法容忍，因||此他要成人，而且自愿选择了无辜受难的方式||成人，以便与每一位无辜者相遇。
基督的上帝并未给无辜不幸||和无端异死提供任何意义说明，而是以神圣恒在者的身份与人一同受苦受死。
甚至艺||术家罗丹也懂得：
上帝是一位自我舍弃彼岸的他者，他伸||向这个世界的手（“上帝之手”）只是一只颤栗的爱之手，托支着裸然男女瑟瑟的拥抱||。
正是由于这位神圣存在降身于无辜不幸和无辜负罪之中||，从古至今的每一位无辜死者才不允许被遗忘。
五、记忆苦难
在一次神学研讨会上，马克思主义哲学家马尔科维奇向神学家默茨（J||.B.Metz）和拉纳提问：
“奥斯维辛以后祈祷是否也已不复存在？
”||这显然是根据阿多尔诺的那句著名的话加以发挥。
默茨为这一问题所震慑，并感到其中的||沉重含义。
奥斯维辛对基督宗教同样是一个挑战，“奥斯维辛以后”||，基督宗教同样面临着正当性危机：
以预定论传统的基督||宗教信仰形式，是恰当的吗？
基督宗教关于历史意义的传统陈述是恰||当的吗？
天主教神学家默茨提出：
绝不存在一种能漠视奥斯维辛去拯救的||历史意义，绝不存在一种能漠视奥斯维辛去维护的历史真理，也绝不存在一位||能漠视奥斯维辛去祈告的历史之上帝。
基督神学必须能够在历史的||否定性中去感受历史，即在历史的灾难性本质中||去感受历史。
从实践──政治的角度记住每一位受难者||，应成为基督神学的内在要求。
”
默茨使得圣经中的memo||riapassionis（苦难记忆）这一深刻的范畴重新显得极为||耀眼。
他主张，苦难记忆应成为普遍的范畴、拯救的范畴。
丧失了这一范畴，人的||主体生活就会日益成为人本中心主义，人的主体存在就会日益成为没有记忆的智力和||具有柔性功能的机器。
因此，默茨迫切地要求||基督神学陈说苦难记忆，并为苦难记忆一再进入公共||意识而努力。
由圣经展示出的苦难记忆是独一无二的，在||一切哲学和其他东方宗教中，找不到与之相关的范畴。
苦难记忆既是一种主体精神的价值||质素，亦是一种历史意识。
作为历史意识，苦难记||忆拒绝认可历史中的成功者和现存者的胜利必然是有意义的，拒绝认可自然的历||史法则。
苦难记忆相信历史的终极时间的意义，因此它敢于透视历史的深渊，敢于记住毁||灭和灾难，不认可所谓社会进步能解除无辜死者所蒙受||的不幸和不义。
苦难记忆指明历史永远是负疚的、有罪||的。
作为主体精神的价值质素，苦难记忆不容将历史中的苦难置入一个与主体无关的客||观秩序之中，拒绝认可所谓历史的必然进程能赋予历史||中的苦难。
以某种客观意义，拒绝认可所谓历史发展之二律背反具有其合法性。
苦||难记忆要求每一个体的存在把历史的苦难主体意识化，不把过去的苦难视为与自己的个体||存在无关的历史，在个人的生存中不听任过去无辜者的苦难之||无意义和无谓。
苦难记忆因而向人性品质提出了更高的要求，默茨看到，在奥||斯维辛以后，每一个体已不可能将历史中的无辜受难者的存在撇在一边去求得||自身的自由、幸福和获救。
上帝要求我们记住每一位无辜的死者和历史中的每一次罪恶。
六、难平的歉然
歌德的一位挚友策尔特（Zel||ter）不幸失去了年幼的独子，悲痛万分。
歌德写信用不朽（Unst||erblichkeit）的概念来安慰他。
然而，歌德自己也马上感到，这种表||白过于昧然单薄了。
的确，当记起奥斯维辛的无数死难者，忆起在种种人||为制造的苦难中死去的无辜者的亡灵，我无法不惘然失语||，难写安慰之言。
即使是苦难记忆，也不能使活着的人感到安然，真正的“终||究意难平”……我还活着，他们却死了，而且那||么年轻，比我年轻……
小的时候，我看《冰山上的来客》，有句话一直不懂。
||中尉把古兰丹姆救出来，自己中了黑枪，临死前||，古兰丹姆对死者说：
“记住我，我叫古兰丹姆。
||”活着的人竟然恳求死者记住她，难道不是很荒唐的要求吗？
现在||我懂了。
让活着的人记住死者，对活着的人来说||，仍是一种奢侈，面对无辜的死者，活着的人||对生命总是亏欠的。
我只有恳请无辜的死者记住我，因为，他们活着，永远活||着，而我是将死的。
我属于他们，所以恳请他们记住||我。
不管在奥斯维辛，还是苏比波，如今遍地铺满了鲜花，还有为死难者塑的各||种雕像。
尽管中国离那里很远，我还是想能有一天去到||那里，献上几束中国的鲜花。
因为我记得许多无辜||死者至今无葬身之地，更没有鲜花，没有墓志铭。
我只得把鲜花带去奥斯维辛……
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