中国哲学智慧4.docx
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中国哲学智慧4
第四节佛教与佛学
佛教学术是中国学术的主要组成部分之一，但它却不属于中国学术固有的传统，是中国主流文化形态中惟一外源性的成分。
佛教的传入，是中国学术发展史上最重大的事件之一，自它的传入起，中国本土的学术文化在与外来的佛教文化的碰撞磨合中，自身开始发生了深刻的变革。
从两汉之际到魏晋南北朝时期，一方面是作为外来文化的佛教如何在为融合进中国社会并争取其学术发展的话语主导权而努力，另一方面则宣示了中国佛教这种既有别于印度佛教、又不同于中国固有思想的新的独立学术形态的逐步形成。
但在隋唐以前，佛教始终是处于动荡分裂的社会背景之下而得以发展的。
这一背景对佛教的发展有有利的方面，即由于中央政权控制的弱化，汉以后通行的实际上不是独尊儒术，而是儒不独尊，包括佛教在内的不同派别都得到了发展的机会。
但不利的方面是不同地域的佛教学者和学说缺乏交流，造成了佛教的分化，加之经济的不发达也制约着佛教的发展。
随着隋唐全国的统一，寺院经济的高度发展和统治者的大力提倡，最终迎来了佛教发展的鼎盛时期。
中国佛教是兼容性和独立性一身而二任，不具兼容则不能在中国社会立足，而不能独立则不必在中国社会立足，更遑论其传播和发展。
经过佛教僧众和佛教支持者的共同努力，使在西晋以前基本上还游离于主流学术圈之外的佛教，在东晋以后取得了长足的进展，最终使自己在中国学术舞台上挺立了起来，整个中国学术也因之而变得更加丰富多彩。
1．佛教的传入
中外文化的交流，从比较确定的意义来说，开始于张骞通西域。
张骞出使西域，使东方的中国与“西”方的各国在有组织的意义上，开始了经济、文化、思想等各方面的相互交流。
作为中国“汉”文化向西、向外传播相并行的过程，佛教文化经由西域传到了中国。
但是，佛教究竟什么时候传入中国，在中国学术史上，是一个争论了若干年而又未能得到完全解决的问题。
最早记载佛教传入史实的《魏略·西戎传》说：
昔汉哀帝元寿元年（公元前2年），博士弟子景卢受大月氏王使伊存口受（授）《浮屠经》，曰复立（buddha佛陀）者其人也。
《浮屠》所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏闻、比丘、晨门，皆弟子号也。
此条记载是有文献可依的佛教初传时间的上限，虽然据现代一些学者考证它颇有值得生疑之处，但毕竟还未见有确切的否定意见，故仍然是值得参考的。
当然，此时传入的佛教尚未对中国社会发生影响，所以北齐魏收作《魏书》在引用了这条史料后，便加上了一句至关紧要的话：
“中土闻之，未之信了也。
”
距伊存授经60多年后，东汉明帝永平八年（公元65年），诏令天下可以用缣（细绢）赎买死罪，楚王刘英因此而交纳缣贡，但明帝并不收取，降诏给刘英说：
“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠（祭祀），洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？
其还赎，以助伊蒲塞、桑门之盛馔。
”（《后汉书》卷42《刘英传》引）在佛教史上，汉明帝的这份诏书说明了什么呢？
它说明在这时佛教不但已经传入中土而且事实上在发生作用了。
这里，人们将佛与黄老等同看待，一并当作为祭祀的对象，对佛的信仰乃是“与神为誓”，利用神灵来警戒自身。
而更重要的是，这时已经有了居士和出家人的不同僧众团体，并需要吸引社会的赞助。
那么，将此视作为佛教传入的下限是可以成立的。
从历史的层面说，自张骞通西域以后，中国与西域各国的交往日益频繁。
这种交流的主要承担者，在当时并非国与国之间往来传递信息的使者，而是商人，商品交换和流通在基础的层面推动着社会的交往。
其时佛教在西域各国已经流行，商人中信佛的人士亦不会少，他们顺道将佛教的信仰带到了中国。
但因他们并不是专门学者，在中国的主流社会中不受重视，事迹未被记载下来，影响也就很小。
按照正式的文献史料的记载，初传佛教的影响，主要还不在“教”而是在“佛”。
与汉代流行的神仙方术一样，人们看重的，是佛的飞升变化、无所不能的神异所在。
汉明帝就已认定佛乃是“神人”，此神人之“神”在《理惑论》中有生动具体的描绘。
所谓“佛之言觉也，恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为‘佛’也。
”东晋袁宏作《后汉纪》时，更具体描绘出了佛的身长和外形：
“佛身长一丈六尺，黄金项，中配日月光，变化无方，无所不入，故能化通万物而大济群生。
”如此之类的“神”佛，虽然已开始有了“觉”的内涵的规定，但其引人注目之处，却并非在“觉”而是在其特定的外形和所谓“神力无穷”。
原因在于，当时的印度正当月氏贵霜王朝时期，由于受到希腊传来的绘画雕塑艺术的影响，开始了佛像的创制；而在此之前，印度佛教并无佛像，只有象征性的脚印、法轮等图案。
同时，佛像的创制和传播，也是与信仰需要有所寄托的心理特征分不开的。
在这之后才有了经文的摘抄和译经，《四十二章经》等才由之产生。
这也在一定程度上说明，即便是在后来佛教已普遍流行的时代，对中国绝大多数信佛、拜佛的大众来说，使他们感兴趣和对他们有意义的，都主要是佛的形象和神力，与佛经则基本上没有什么关系。
作为一种社会需求的反映，这或许从一开初就制约着佛教及其衍生物的不同的传播顺序。
从佛教教义来说，当时的人们认为它和黄老道术并没有什么实质性的区别，或者根本就是另外一种道术而已。
这不论是对佛教徒还是普通信众，可以说都是如此。
如果站在一种文化圈外而又想要进入其中，外表的相似性是一种最可靠也最有效的凭借手段。
从而，将佛教与黄老等同看待而一并予以祭祀，以祈求福愿，就是佛教初传时所受到的最一般的“待遇”。
而在理论的层面，清虚无为、好生恶杀是当时人们对于佛教教义的最一般的理解。
“无为”本是老子提出的一种治国的主张，是他所认为的救治“有为”造成社会国家混乱的有效的方法。
故“无为则无不治”也。
同时，无为也是向虚静之本回归的唯一手段。
完全恢复到虚静即绝对的无有状态，也就把握了最终的常道，与天地长久而“没身不殆”。
这也就是当时人们对佛教涅槃境界的认识。
无为在佛教作为终极境界之可能，源于报应观所引起的深刻的自我反省。
报应之奖善或罚恶，在传统思想中有可资利用的资源。
《周易·文言传》称：
“积善之家，必有余庆（福泽）。
积不善之家，必有余殃。
臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者，渐矣。
由辨之不早辨也。
”
不论是善还是恶，都有一个量的积累问题，但这个“余庆”、“余殃”的善恶报应，乃是属于“前人栽树后人乘凉”似的前后传承的类型，福祸所及的主要是其子孙，善恶的制造者本人并不一定就能“享受”到回报。
故它与佛教的“精神不死，随复受形”的自我来生受报是不相同的。
但如此明显的差别在当时却并未引起人们的过多关注。
外来的佛教依傍黄老道术在中国社会扎下根来，其作用是双重的。
一方面，道术帮助了佛教在中土落户，而使其没有在一开始就遭到排斥；另一方面，也因之使得佛教教义开初并没有表现出它的“本来面目”，而是作为黄老道术的附庸，以至于后来不少佛教学者将佛教的传入推延到了汉末魏晋之时。
如东晋道安云：
“佛之著（立）教，真人发起，大行于外国，有自来矣。
延及此土，当汉之末世，晋之盛德也。
”（《出三藏记集》226页）道安所谓的当汉之末世、晋之盛德，实际上已跨越了两个世纪，时间是相当模糊的。
不过，他的本意还是清楚的，那就是以“盛德”来称颂东晋佛教的大发展。
2．人生与形神
人生问题是中国社会、也是中国学术的基础，而在魏晋南北朝时期又显得尤为突出，故佛教自然也不能回避。
但对于长生与否的认识，佛教的看法则完全不同。
东晋后期，作为南方佛教的领袖人物，慧远针对当时社会流行的“长生久视”之说提出了自己的批评。
《高僧传》记载说：
先是中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。
远乃叹曰：
‘佛是至极，至极则无变；无变之理，其有穷耶？
’因著《法性论》曰：
‘至极以不变为性，得性以体极为宗。
’
寿命长远是“常”，但此常与“泥洹”（涅槃）之常却完全不在一个层面。
从佛教的眼光来看，前者实际上是“变”而非“常”，后者才是真正的常即不变。
因为“至极”的法性或体此性而证得的涅槃已经超越了生死轮回之变而进入到最高的理想境界。
故并非是追求长生、而是“至极”或“不变”才是佛教学术的宗旨所在。
对于厌倦了人世的纷争和无常的士大夫来说，这不啻为一针精神清醒剂，使他们看到了相较于人的长生还有另外的一种永恒。
他们迫切需要了解在恍惚不定的人生人世背后或曰死后的另一重世界，而这便只能由佛教来予以满足。
孔子讲过“未知生，焉知死也”，强调“知”的对象在“生”。
孔子一生，尽管并不讳言谈“死”的问题，但毕竟汲汲于为“生”而奔走，以至于“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”。
儒家不重知死，道教讲求长生，同样也不以死为务。
从而，死后的世界就成为了外来佛教施展身手的最好的地盘。
因果报应、超脱轮回、涅槃境界都是讨论死后的问题；空无的法性是决定因缘轮回的本体，涅槃境界则是主体对法性的证悟和体认，最终是涅槃与法性融合为一。
然而，佛教既然关注人的死亡，那就必须要回答一个更为根本的问题，这就是报应也好、轮回也好，在人已经死亡之后，究竟是谁在接受报应和负担轮回？
唯一的答案就是人的精神。
最早的中国佛教典籍牟子《理惑论》便称：
魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。
身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实；根叶生必当死，种实岂有终亡？
得道身灭耳。
种实与根叶的关系就是精神与形体的关系。
种实是根叶的结晶，又是未来新生根叶的前提，所以双方是可分可合的关系。
就此观点而言，由于儒家认为形尽神逝，同归于亡；道教主张形神俱存，长生久视，一则有死，一则无死，故讲求半有死半无死（“人”死神不死）的佛教，自然将矛头对准了儒、道两家又首先是道教。
而对于善于从内部来瓦解对方的慧远来说，在玄学流行的背景之下，他很方便地利用了对道家思想资料的采撷和再解释来反对道教。
慧远不同意儒道两家关于人的生命只有一次、形尽神灭而二者不能分割的观点，着力阐明了佛教的“生不尽于一化”的新说。
他认为，生命不会因为一次变化就会完结，神可以不断地与新化生出来的形相结合，这就如同一薪燃尽而另薪续燃一样，可以绵延无穷。
可是，主张形神“同尽”的儒道学者，“不寻方生方死之说，而惑聚散于一化；不思神道有妙物之灵，而谓精粗同尽，不亦悲乎！
”生死本是相对而言的，生命不会如同聚散之气一样，一化而了结。
神道的灵验已体现在它对物形的奇妙支配上，根本不会随化去的形体而尽。
在此意义上，慧远以为，历来人们将《庄子·养生主》之“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”的说法“曲从”为养生之谈，如郭象《庄子注》便以为是“明夫养生乃生之所以生也”，仍然考虑的是身（形）心（神）协调和养心安身（益生）之道，并没有真正理解庄子的本意。
庄子的本意其实就在于说明形（薪）尽而神（火）不灭的道理。
换句话说，佛教既反对长生，也就必然排斥养生。
因为养生的基本点就在于形神的统一，而且其统一是形神的互相依赖、互相扶持、同存与共，歌颂的是生命的美好；而在佛教，现实的人身虽也是形神的统一，但此统一只是双方的暂时同居，生老病死都是苦难的象征，欢乐只能寄希望于死亡之后。
因此，不是重生养生，而是重死无生成为了佛教“人生观”的指南。
在这里，慧远对养生说的批评，也可以看作是从佛教的角度对道家道教和玄学对于养生和形神关系的思考的一个总结，说明对人生问题的关注和学术的重心，已从整体的养生向形神分说和重神转化，神不灭论成为这一时期佛教建构自身独立的理论形态的开路先锋。
它表明，佛教学术在经历了几百年的初期发展之后，在通过与玄学的附会而壮大自己的力量以后，已经自觉地选取了形神关系作为其与儒道分立、独自成家的理论突破口。
从此，佛教不再使自己被玄学所包裹，开始争得自身独立的话语权。
事实上，自晋入南北朝，各家各派的学者都被形神问题所吸引，形神关系取代有无关系成为南北朝学术争论的中心。
然而，尽管佛教学者希望借此争论而将佛教的因果报应、三世轮回、天堂地狱等一整套说教灌输给中国的大众，但是由于玄、道、儒、佛交融的大文化、大学术背景的影响，中国形神关系论的发展，仍然呈现出多样化的特色。
譬如，稍后于慧远的晋宋时代的著名诗人陶渊明，便既不认可道教的长生不死说，亦不赞同慧远的形尽神不灭论，而是以玄学家的自然主义为指向。
他的《形影神诗》说：
大钧（天地造化）无私力，万物自森著。
人为三才中，岂不以我（神）故！
与君（形、影）虽异物，生而相依附。
结托既喜同，安得不相语：
三皇大圣人，今复在何处？
彭祖爱永年，欲留不得住。
老少同一死，贤愚无复数。
日醉或能忘，将非促龄（短寿）具？
立善常所欣，谁当为汝誉？
甚念伤吾生，正宜委运（随顺自然）去。
纵浪大化中，不喜亦不惧。
应尽便须尽，无复独多虑！
大自然生成万物是公正无私的，繁茂是自繁茂。
天地人三才而人居其中，道理就在于有“我”即人的精神。
推重精神是中国学术的共性，为儒释道各家所倡，但如此的共性并不能掩饰相互间的分歧。
在陶渊明，精神虽与形、影有别，但又生死相依，并不能独立存在。
所以，他反对佛教的形神相分、形尽神不灭之说。
但在同时，他也不赞成道教的长生不死。
不论是玄学家的醉酒，还是儒家学者的立善；不论是为今生“消忧”，还是为来世“遗爱”，由于行为主体形、神俱灭，都是没有意义的。
而且，过分的思虑本身就会伤害现实的生命。
因此，根据陶氏对于自己的人生价值的掂量，正确的选择，应当是以不喜不惧的无为态度顺应自然，当尽则尽，无复多虑，在自然的大化流行中，去寻得自己的恰当位置，增添生活的乐趣。
与陶渊明从玄学的无为和自生立场批评慧远不同，南朝著名的反佛教思想家范缜，则主要是站在儒家的角度并吸收道家的方法，对形神相分、形灭神存的观点进行了系统的批判。
范缜著《神灭论》，其基本论点是主张形神相即（不离）、形质神用。
认为：
“形者神之质，神者形之用。
是则形称其质，神言其用。
形之与神，不得相异。
”形神双方的关系，犹如同一事物的形质与作用的关系一样，是一体共存而不可分离的。
为了使他的理论更具有说服力，并为克服以往以烛（薪）火比喻形神的理论缺陷，范缜通过慎密的思考，提出了著名
的“刃利之喻”：
神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。
利之名非刃也，刃之名非利也。
然而舍利无刃，舍刃无利。
未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？
显然，锋利不能离开刀刃而独立存在；那么，也就没有理由说精神在身体死亡后还有独立存在的可能。
在此基础上，范缜还阐明了特定的质决定特定的用、故只有活人才有精神作用；精神虽有不同的形式，但都统一于一人之身等重要的观点。
范缜通过对神灭的系统论证，对争论了上千年的形神关系做出了比较圆满的解决。
但是，范缜神灭论的确证，是以人本身的现实存在为前提的，这从人的正常思维来说本来没有问题。
但是，如果站在否定或根本不承认人的现实性的立场上，双方就变成了两股道上跑的车，因其不在一条线而无法交集，至少是无法有效地交集。
所以，佛教一方仍然可以依照自己的信仰而继续前行。
从佛教理论自身来说，人身（形）不过是地（性坚）、水（性湿）、火（性暖）、风（性动）四大基本元素（四性）和合的结果，缘聚而生，缘散而灭，本来无常。
这本也适用于神之自身，故曰“无我”。
《维摩诘所说经•问疾品》曰：
“四大合故，假名为身；四大无主，身亦无我。
”我身不过一假名而已。
但在中国，为了因果报应理论的需要，将无常只归结于形之一方，对于“神”则多方予以回护。
就是说，否定身并不等于否定神，神是可以“非身”而存的。
郗超在《奉法要》中说：
“神无常宅，迁化靡停，谓之非身。
”“无我”对“我”的否定，实际上变成了“我（神）”对“身”的否定，“我”实际是不灭而常在的。
同时，由于范缜天才的辩驳，形灭神存说在理论的发展上不得不终结。
但范缜的辩驳本身也澄清了一个事实，那就是要使佛教更容易地融入中国社会并获得发展，最简捷有效的途径就是尽量利用中国本土的思想资源，这在当时就是利用玄学并通过“格义”的方法来争取人们理解。
因而，从慧远到北周道安，都始终一贯地坚持“神驰六道”、“形尽一生”之说，并以为世人“若能览三报以观穷通之分，则尼父不答仲由，断可知矣。
”意味孔子不答子路“事鬼”、“知死”之事，正在于要他体会鬼神不死、由穷转通的道理，并以为真正对学问负责的态度，是不去谈论那些自己所不能及的今生今世之外的事情。
道安以此讥讽神灭论者对神不灭论和因果报应论的否定。
道安总结说：
释典曰：
‘识神无形，假乘四蛇（四大）。
形无常主，神无常家。
’斯皆神驰六道之明证，形尽一生之朗说。
（《二教论·教旨通局十一》）
从无常主、无常家来讲形神之尽与不尽，就使二者的关系出现了更多的变数。
实际上，这一问题的重心已经不在形神本身，而是向佛教学术的内核——二谛义转化了。
形神关系作为佛教学术在中国本土传播开先锋的代表，从更为通俗和大众化的层面帮助了人们理解真性与假相“二谛”及其间的关系。
可以说，从坚守不变法性的慧远开始，东晋后秦时僧肇以万物本性“非真”言性空，提出“不真空”的观点统一真假二谛，成功地对般若空宗各派的思想进行了总结，使其最终脱离了玄学的轨道。
与此相呼应，东晋南朝的竺道生则对佛性进行了更适合中国传统思想的改造。
佛性在他由仅限于主体的成佛的可能，向宇宙本体和人的性善本质转化，成佛实际上意味着主体和性善本质的合一。
如果说，僧肇解“空”注重于澄清佛教的本来面目，慧远、道生论“有”（性）则更为强调适应中国社会的需要。
二者不仅在佛教学术本身是一种互动互补的关系，而且对于中国大众接受佛教也起了相得益彰之功。
实际上，佛教学术主要的也就是分为这样两大部分，所以自然地成为中国学者关注的中心。
道安在《二教论》的结尾，以童子之口道出了“始知释典茫茫，该罗二谛”的简洁的概括。
如此的概括，是经由对形神论的总结而得出的。
最终的经验，就在佛性要契合于人生。
佛性与人生的统一，是佛教在中国社会和中国学术立足的最根本的标志，它意味着儒释道的和合在事实上成为可能。
儒释道三家虽有不同的主张，但最终都统一在性善的基础之上。
同时，这又不妨碍他们之间争主流、争正统，力求发挥本宗本教的更大作用和获取更大的利益。
道安曰：
“子谓三教虽殊，劝善义一；余谓善有精粗，优劣宜异。
”正是不同学派教派之间的争精争优，推动着整个中国学术的发展，并使他们各自在隋唐统一国家的背景下，出演更为波澜壮阔的篇章。
3．佛教哲学的基本观点
3．1原始佛教的基本观点
3．1．1四谛
四谛即苦谛、集谛、灭谛和道谛的合称，佛教的基本教义之一（谛：
真实不虚之义）。
因被认为是神圣的真理，故又名“四圣谛”。
苦谛：
对于包括人在内的众生的生存和生活所作的价值判断，认为人的生、老、病、死以及一切精神和情感活动，按其本性来说都是苦。
苦谛的特征是把人的生理痛苦和社会苦难合而为一。
集谛：
指世间一切存在都是由各种条件集合而成，即“苦”也是由诸条件、原因即佛教所说的“业”或业力所集成的。
故集谛的内容便在于探求苦的原因。
灭谛：
指断灭人生诸苦得以产生的一切原因，即人生苦难最终得到灭尽和解脱，它既是人生的理想境界，也是佛教一切修行活动所追求的目的。
道谛：
指引向灭除痛苦、证得涅槃的正道，包括超脱世间一切因果关系而达到出世间之最高精神境界——涅槃寂静的一切理论说教和方法。
道谛的重心，在强调通过个人的道德锻炼的方法来实现人生的理想境界。
3．1．2三法印
佛教所说用以印证是否真正为佛教学说的三种标准，它起着如同日常文件中使用的印鉴一样的标志的作用，故名。
包括“诸行无常”、“诸法无我”和“涅槃寂静”。
诸行无常：
世间一切事物现象都迁流变化（行）之中，没有常住不变的事物存在。
诸法无我：
世间一切存在均因因缘和合而生，都没有独立不变的实体或主宰（我）。
涅槃寂静：
与四谛说的灭谛相应，指超脱世间的生死轮回而进入出世间的最高境界（涅槃）。
3．2隋唐佛教的主要宗派
中国佛教发展到隋唐时期，一个引人注目的现象，就是在原来不同学派的基础上，形成为众多的宗派。
在这众多的宗派之中，一部分派别虽然传播很广，但因其重在宗教实践，理论意义不大，如律宗、净土宗、密宗等等；另一部分派别则具有浓厚的哲学色彩，其中主要的代表是天台宗、唯识宗、华严宗和禅宗，他们对中国学术思想后来的发展，产生了十分深远的影响。
3．3隋唐佛教哲学的基本观点
3．3．1三谛圆融
佛教天台宗的基本观点。
所谓三谛，即空谛、假谛和中（道）谛。
其中空谛和假谛二谛，又称真谛和俗谛。
原始的二谛义认为，肯定现实世界的一切现象事物是真实的存在，这是顺从世俗的眼光去看，故称为俗谛（世俗的真理）；而从本质上看，一切事物现象都因其没有自性而空，是非真实的存在，这是顺从佛说的真理来说的，故称为真谛。
后来佛教中观学派感到二谛义不完整，于是新加进了一个贯通真假、空有（假）二谛的第三谛——中道谛。
天台宗先驱慧文解释说，事物现象无非因缘所生，但既谓之因缘，则“有不定有，空不定空”，空与有相互融通而非绝对对立，故当在一心之中同时观察到三谛，这即所谓“一心三观”。
天台宗创始人智顗进一步将“实相”的观点加入其中，认为“三观”就是要观察到三者的实相（本体）。
他肯定空、假、中三谛是从不同的侧面来说明同一个佛教的真理，各自都有其存在的价值。
在任一事物之中，三谛都是相互融通无碍，从“假”能看到空和中，从“中”能得知空和假，认识了一谛，也就同时会通了其他二谛的意义。
三谛同时存在，互不相碍，互相融通，故称为“三谛圆融”。
3．3．2万法唯识
佛教唯识宗的基本观点。
唯识宗创始人玄奘和弟子窥基认为，世间一切事物现象都不过是“识”所变现出来的，即所谓“万法唯识”。
“识”指“内识”，也就是心，它是永恒不变的真如实性。
一般人所说的外境，在唯识宗看来并不是客观真实的存在，而是由心识变现出来的外境的表象。
内识对“外”境的关系，实质上是心对自身的关系。
正因为从根本上说是只有识而没有境，识以外的世界都是不真实的，所以也说是“唯识无境”。
3．3．3法界缘起
佛教华严宗的基本观点。
缘起本是佛教的基本观念。
佛教认为，宇宙人生的种种现象皆存在于各种关系之中，没有独立的自性，事物因各种关系（因缘）的聚合和消散而生起毁灭。
而法界缘起则是华严宗的新的观点。
“法界”的“界”有类别、界限之义，诸法一一差别，各有分界，故称法界。
法界本身便由相互缘起而成，在这里，一切事物现象，无论一与多、大与小、同与异、善与恶等等，都是既相区别又相互贯通，互为缘起，圆融无碍，处于“重重无尽”的联系之中，故又称“无尽缘起”或“华严无尽藏”。
华严宗的法界共有四种：
事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界，这即所谓“四法界”。
其中，事法界相当于事物现象，理法界相当于本性本体。
但因理事相彻，“一即一切，一切即一”（《华严经义海百门·决择成就门》），故不但是理与事，而且是事与事之间都是相即相入，圆融无碍。
所谓生死即涅槃，烦恼即菩提。
而之所以能如此，其实最根本的原因还是因它们都在一心之中：
“统唯一真法界，谓总该万有，即是一心。
然心融万有，便成四种法界。
”（《注华严法界观门》）因为华严宗本来不以为事物现象是客观真实的存在，故他们所论证的，最终都是建立在“一心所现”基础上虚幻“事相”之间的相互缘起和圆融无碍。
3．3．4顿悟成佛
佛教禅宗的基本观点。
禅宗实际创始人惠能对传统佛教的教义进行了改革。
他认为，传统佛教要求从世界万法或幻相中洞见真如佛性，如此的做法实际上已将万法和佛性排斥于在外，而惠能则要把它们全都收归于心，所谓“一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性”（《坛经·三○》）？
从自心顿现真如本性（佛性）而成佛所以可能，在于认为神圣的佛和佛经其实都在人自心之中，“我心自有佛，自佛是真佛，自若无佛心，向何处求佛”？
从而，向外求佛也就转向为向内求解脱，惠能认为他自己便是如此顿悟
成佛的。
顿悟成佛从根本上改革了传统佛教的修行理论和实践。
惠能强调，佛法说到底只有一种，即他所创立的顿法，而根本没有所谓渐法。
佛教所说顿、渐，只是就人之悟道的快慢来说的，即“法无顿渐，人有利顿，迷即渐契（劝），悟人顿修”（《坛经·一六》）。
全部问题的关键，其实就在于迷悟之间，“迷则经累劫，悟则刹那间”。
惠能不是不承认佛和众生的差别，而是将这种差别缩小到了一念之中，“前念迷即凡，后念悟即佛”。
也正因为如此，传统佛教认为只有通过修行，跳出苦海，才能成佛，这一条道路在根本上就是错误的，因为苦海和乐
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