善与至善论朱子对《大学》阐释的一个向度2.docx
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善与至善论朱子对《大学》阐释的一个向度2
善与至善：
论朱子对《大学》阐释的一个向度[2]
作者：
郭晓东 提要：
本文认为，朱子对《大学》阐释最根本的一个向度是《大学》“三纲领”中之“止于至善”。
在朱子看来，“至善”不同于一般意义上的“善”，小学的工夫成就的是“善”，即使人做一般意义上的好人，而大学则要人“止于至善”，做一个圣人。
所谓“止于至善”，它一方面意味着要将人本有的明德推至极致，使人心不受一毫私欲之沾染；同时又表现为应事接物之际体察入微，不仅不受事物千变万化所左右而保持吾心之贞定，而且更能将事物之方方面面无不安排得妥当合理。
同时，要“止于至善”，工夫上要求无所不用其极，一节接一节而止于至善。
而在这层层递进的工夫论体系中，最重要的是格物致知论，它是“止于至善”最重要的保证，朱子诠释《大学》之所以以重视格物工夫为特色，应落实在这一点上予以考虑。
就此而言，朱子格物的目的不在于博学多闻，而在于实践领域的止于至善，单纯以知识论的立场来看朱子的格物论恐怕有所偏差，陆、王“义外”、“支离”等批评也要重新予以审视。
朱子平生用力最多者，在《大学》一书，I 其学说之核心内容，特别是他的工夫理论，即格物致知说，正是在通过对《大学》的阐释过程中，得到了最完整的表达。
然朱子之学，最受后儒诟病者，亦多集中于其《大学》学中，约而言之，批评的声音来自两个方面：
其一为经学史家。
或曰强分经传，或曰颠倒旧次，或曰补阙遗文，II 在他们看来，朱子的做法未免“率情咨意”而“不可为训”，III 然而，就是对朱子的《大学》学批评相当严厉的周予同先生，也承认“当微言大义之际，托经学以言哲学，自有其宋学之主观立场。
”IV 因此，从哲学解释的立场来看，尽管经学史家的批评可以成立，但我们也不必囿于传统经学的立场，以整理古籍的要求来看《大学章句》而否定之。
V 第二种批评则来自哲学家的阵营。
这一批评主要集中于朱子《大学补传》及其相关的义理内涵，早在与朱子同时代有陆象山，后则有王阳明。
他们对朱子的格物致知论尤为不满，以朱子之工夫论为“支离”，又以为其专务“道问学”而忽视“尊德性”，从而有向外求索之病等等，故王阳明又有恢复古本《大学》之说。
沿续陆、王之思路，现代学者中也有许多人以朱子的格致说近似于西方哲学意义上的知识论，如牟宗三先生就目之为“?
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毋庸置疑，朱子诠释《大学》的关键在于格物致知说，而其引起的争论亦多由之而起。
本文的意图不在于判定孰是孰非，亦不讨论朱子之说是否真正符合古本《大学》的原义，就象现在风行一时的诠释学来说，也有所谓“诠释与过度诠释”之争，VII 但这不是我们要关心的问题。
然而，正如伽达默尔所说的，“作为历史对象的整个流传物并不是像单个文本对于语文学家那种意义上的文本。
” VIII 从哲学诠释学的立场来看，“解释者必须恢复和发现的，不是作者的个性与世界观，而是支配着文本的基本关注点――亦即文本力图回答并不断向它的解释者提出的问题。
假如这种把握住由文本提出的问题的过程仅仅被想象为科学地提取出‘本来的’问题，那它就不会导致一种真正的对话，只有当解释者被主题推动着，在主题所指示的方向上作进一步的询问时，才会出现真正的对话。
” IX 因此，如果要对朱子对《大学》的诠释作进一步的研究的话，我们与其讨论朱子的诠释是否符合古义，毋宁去探究一下，在朱子心目中，《大学》文本力图回答并不断向后世的诠释者们提出的问题为何？
这实际上也就是说，?
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/P> 一
要回答上述问题，我们似乎可以先从一个更为简单一点的问题入手，这即是：
在朱子心目中，《大学》的意义究竟何在？
在朱子看来，《大学》所讲的是“大人之学”，实相对“小子之学”而言。
《大学章句序》中说，人生八岁至十五岁入小学，“教之以洒扫应对进退之节，礼乐射御书数之文”；及十五岁成人之后，才“教之以穷理正心修己治人之道”，是为大学。
虽然朱子在《大学章句》之卷首引用了伊川称《大学》为“初学入德之门”的评价，但这可能只是某种推尊前贤之意，我们大可不必深究。
事实上，在朱子心目中，一个人的教养必须分成两步走，在大学之前要有一个小学教育的阶段，小学才真正担负着入德初阶的任务。
在《大学或问》中，朱子进一步阐明了小学与大学之关系：
学之大小固有不同，然其为道则一而已。
是以方其幼也，不习之小学，则无以收其放心，养其德性，而为大学之基本。
及其长也，不进于大学，则无以察夫义理，措诸事业，而收小学之成功。
在《答胡广仲》一书中，朱子说得就更加明白：
盖古人由小学而进于大学。
其于洒扫应对进退之间，持守坚定，涵养纯熟，固已久矣。
是以大学之序，特因小学已成之功而以格物致知为始。
今人未尝一日从事于小学，而必曰先致其知然后敬有所施，则未知其何为主而格物以致其知也。
此外，在《语类》中也大段地讨论了小学与大学的关系。
X 大体上说，朱子认为小学实际上为大学之根本，若缺了小学之工夫，也就很难能够成就大学之功业。
XI 在朱子看来，小学工夫主要是持敬涵养、躬行践履，一方面使心思不放逸、不走作，所谓“收其放心，养其德性”，XII 同时又能知道事为之当然，诸如”出必告反必面”之类。
XIII 这也就是说，经过小学所下之工夫，一个人应该基本上能够成为一个“善”的人，XIV 他的行为能够符合社会的基本规范与道德要求，同时也可说是“涵养践履之者略已小成”。
XV
然而在朱子看来，一个人只成就小学的工夫还是不够的。
特别是作为大学教育的对象，所谓“天子之元子、众子，以至公卿大夫元士之适子，与凡民之俊秀”，亦即社会精英之候补阶层，并不能仅仅满足于做一个一般意义上的善人，而必须将小学阶段所明之善推往极致，即通过“察夫义理，措诸事业”而“止于至善”，是为大学之工夫。
同时，面对许多人生的具体问题，在小学阶段尚不能体察入微，就更需要加以大学工夫，如《朱子语类》载：
致知、格物，大学中所说，不过“为人君，止于仁；为人臣，止于敬”之类。
古人小学时都曾理会来。
不成小学全不曾知得。
然而虽是“止于仁，止于敬”，其间却有多少事。
如仁必有所以为仁者，敬必有所以为敬者，故又来大学致知、格物上穷究教尽。
由此我们可以初步看出：
第一、小学与大学构成朱子工夫论中最重要的两大次第，小学明乎“善”，要求人成为一个好人，这是做为一个人起码的要求；而大学则在小学工夫的基础上，要人止于“至善”，成就一个圣人。
XVI 第二、从朱子工夫论的整体上看，小学与大学虽然有次第上的区别，但不可将二者割裂看待，所谓“其为道则一而已”。
因此，我们在研究朱子大学工夫时，不但不可以忽视朱子小学之工夫论，而且我们应该牢牢记住，在大学任何一个工夫次第中，始终有一个小学工夫的前提存在，XVII 否则的话，极有可能误读朱子之工夫论。
第三、小学与大学既然有次第之别，则大学之功必非小学所能成，在某种意义上说，小学与大学之区别，也就是成就“善”与成就“至善”的区别，也正是有这一区别，大学工夫对于朱子来说才能得以成立。
二
上述所谓“至善”一词，取之于《大学》开篇的第一句话：
“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”。
在《大学章句》中，朱子将之称为《大学》的“三纲领”。
既称之为纲领，其重要性自然不言而喻，可以认为，朱子对三纲领的诠释，就是对《大学》总体精神的把握，至于所谓的“八条目”，不过是“三纲领”的具体推衍而已。
XVIII
我们从字面上就可以看出，“三纲领”的三者之间并非平列之事，朱子也承认，从工夫之大节目上看，只有“明明德”、“新民”两事，“止于至善”说的只是二者之规模。
XIX 虽然《大学》总的目标是明明德与新民，在朱子看来，要使这一目标真正地得以实现，更为要紧的却是“止于至善”这一规模，XX 无论明明德还是新民，都必须“止于至善”：
止者，必至于是而不迁之意。
至善，则事理当然之极也。
言明明德新民，皆当至于至善之地而不迁，盖必其有以尽天理之极，而无一毫人欲之私也。
明明德，便要如汤之日新；新民，便要如文王之“周虽旧邦，其命维新”。
各求止于至善之地而后止也。
反之，若“略知明德新民，而不求止于至善者”，“只是规模浅狭，不曾就本原上着功，便做不彻”。
其结果只能是“安于小成，狃于近利”，往往失之毫厘而缪以千里，故朱子不取。
由此可见，“止于至善”，实际上已经成为朱子阐释《大学》的最大关目，而在这一句中，在笔者看来，最为重要的又莫过于“至善”一词。
就“至善”一词来说，关键又在于“至”字，如朱子说：
“‘善’字轻，‘至’字重”。
在朱子看来，所谓“至”字当训为“极”，至善也就是极好：
至善，犹今人言极好。
凡曰善者，固是好。
然方是好事，未是极好处。
必到极处，便是道理十分尽头，无一毫不尽，故曰至善。
至善，只是以其极言。
不特是理会到极处，亦要做到极处。
“在止于至善”，至者，天理人心之极致。
所谓的“极致”，朱子又以孝道为例说：
仁甫问：
“以其义理精微之极，有不可得而名者，故姑以至善目之。
”曰：
“此是程先生说。
至善，便如今人说极是。
且如说孝：
孟子说‘博弈好饮酒，不顾父母之养’，此是不孝。
到得会奉养其亲，也似煞强得这个，又须着如曾子之养志，而后为能养。
这又似好了，又当如所谓‘先意承志，谕父母于道，不遗父母恶名’，使国人称愿道‘幸哉有子如此’，方好。
”又云：
“孝莫大于尊亲，其次能养。
直是到这里，方唤做极是处，方唤做至善处。
”
可见，“至善”在朱子的思想体系中不能当作一般意义上的“善”字来看待，大学之所以为“大”，就因为它所成就的不仅仅在于一般的“善”，而是在于要止于“至善”，如果说这一区别在《章句》与《或问》中尚只是点到为止的话，在记载着朱子与学生们相互切磋问对的《语类》中，朱子则是反复致意、叮咛再三，如：
善，须是至善始得。
传之三章，紧要只是“如切如磋，如琢如磨”。
如切，可谓善矣，又须当磋之，方是至善；如琢，可谓善矣，又须当磨之，方是至善。
“民之不能忘也”，只是一时不忘，亦不是至善。
又曰：
“‘瑟兮僩兮，赫兮喧兮’者，有所主于中，而不能发于外，亦不是至善；务饰于外，而无主于中，亦不是至善。
”
这一区别相当重要，我们可以认为，它实际上构成了朱子阐释《大学》的一个最为基本的向度。
然而，作为善之极处的“至善”与一般意义上的“善”，到底有什么区别呢？
儒学本求善之学，我们如果将《大学》的三纲领改为“在明明德，在新民，在止于善”，若说明明德、新民要止于善，似乎也没有什么太大的不妥，如孔颖达在《正义》中，就将“止于至善”与“止善”混称。
XXI 从道学家一般的立场上看，“天命之谓性”，上天所赋于人的，本是纯粹至善之性，这可以视为人之明德，XXII 此乃万善之本，故《大学》提出明明德的要求，即彰明人的本体之明德而归于善。
可见，即使是朱子所强调的“至善”之地，亦不外乎归于明德之明，而一个人若能发明其明德，诸如本着一个善良之动机，并且努力去做善良的事情，即可说是臻于善境，又何必多此一举地说要“止于至善”？
XXIII “止于至善”似乎应该就是“明明德”应有的题中之义，王阳明大体上就持这一看法，如他说：
天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。
至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中。
就王阳明的这一看法来说，只要致其作为至善发见之良知，就可以随感随应，自然能够知是知非而有其天然之中。
可以认为，王阳明这里所用的“至善”一词，只是顺着《大学》文本说而已，其“至”字大体上只是虚说，“善”与“至善”二者并没有什么严格的义理区别。
而在朱子看来则不然：
至善虽不外乎明德，然明德亦有略略明者。
须是止于那极至处。
可见，天命之性虽为至善，但它并不能象王阳明所说的那样，能够自然地本体洞然，随感随应而无不至善。
虽然天命之性必然要在人们日常生活中时时发现，所谓“介然之顷一有觉焉”，但由于气禀与物欲之故，这一时一地之明觉并不意味着能像明德之本体一样也同样是至善。
这也就是说，“至善”的根据虽然不外乎“明德”，但在现实中，“明德”却并不就等于是“至善”，更多人“明德”之发见可能只是“略略明者”。
如朱子举齐宣王见牛之觳觫而生不忍之心为例说：
“这便见恻隐处，只是见不完全。
及到‘兴甲兵，危士臣’处，便欲快意为之。
是见不精确，不能推爱牛之心而爱百姓。
”明德一时一事上之略略明者，如齐宣王所生的恻隐之心那样，其用心无疑也是善的，但却不能说是至善。
在朱子看来，“若十件事做得九件是，一件不尽，亦不是至善。
”更何况只是暂明暂灭之明德乎？
对于朱子来说，一个人要使其明德“略略明者”并不难，因为人心之灵总有发现处，“便教至恶之人，亦时乎有善念之发”，真正难做到的是将此日常生活中萌现出的善念之发推明开来?
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/P> 明白了我们的“明德”有“略略明者”与“明到极处”的差别，也就不难理解善与至善的区别了。
然而，我们不免要问，为什么常人的明德在一般的状态下，其明德只会略略之明？
从工夫上说，为什么说真正难做到的不是“善”而是止于“至善”？
三
在朱子看来，天赋人之明德之所以不能“大用全体昭晰无遗”，其原因就在于“为气禀所拘，人欲所蔽”，因此，从根本上说，所谓“止于至善”，首先就是要对治气禀物欲到极致，做到“尽天理之极，而无一毫人欲之私”。
可以说，朱子为学之宗旨，亦不外此。
XXIV
在宋明道学家中，对气禀物欲最为强调者恐怕莫过于朱子了。
在朱子看来，气禀物欲对人生修养有着极其巨大的负面影响，《或问》说：
故其所赋之质，清者智而浊者愚，美者贤而恶者不肖。
又有不能同者，必其上智大贤之资，乃能全其本体而无少不明。
其有不及乎此，则其所谓“明德”者已不能无蔽，而失其全矣。
况乎又以气质有蔽之心，接乎事物无穷之变，则其目之欲色、耳之欲声、口之欲味、鼻之欲臭、四肢之欲安佚，所以害乎其德者又岂可胜言也哉？
二者相因，反复深固，是以此德之明日益昏昧，而此心之灵其所知者不过情欲利害之私而已，是则虽曰有人之形而实何以远于禽兽。
《语类》中也说：
先生问：
“‘顾諟天之明命’，如何看？
”答云：
“天之明命，是天之所以命我，而我之所以为德者也。
然天之所以与我者，虽曰至善，苟不能常提撕省察，使大用全体昭晰无遗，则人欲益滋，天理益昏，而无以有诸己矣。
”曰：
“此便是至善。
但今人无事时，又却恁昏昏地；至有事时，则又随事逐物而去，都无一个主宰。
这须是常加省察，真如见一个物事在里，不要昏浊了他，则无事时自然凝定，有事时随理而处，无有不当。
”
一个人虽然有心向善，甚至在道理上也明白要明明德而止于至善，但他在现实的生活中就未必能做到这一点，因为与生俱来的气禀物欲无时无刻地不在左右着他，XXV 虽于为善之际，却不时会有不善之根苗萌发：
如今人虽欲为善，又被一个不欲为善之意来妨了；虽欲去恶，又被一个尚欲为恶之意来妨了。
盖其知之不切，故为善不是他心肯意肯，去恶亦不是他心肯意肯。
”
在朱子看来，这是知之不切的缘故，故需要下格物致知的工夫；但尽管知致了，意仍有可能不诚，即人们虽然知道努力下工夫去对治气禀物欲，但在隐微之间，也有可能“照管不着”或 “把捉不住”：
问意诚。
曰：
“表里如一便是。
但所以要得表里如一，却难。
今人当独处时，此心非是不诚，只是不柰何他。
今人在静处非是此心要驰骛，但把捉他不住。
”
问：
“或言，知至后，煞要着力做工夫。
窃意致知是着力做工夫处。
到知至，则虽不能无工夫，然亦无大段着工夫处。
”曰：
“虽不用大段着工夫，但恐其间不能无照管不及处，故须着防闲之，所以说君子慎其独也。
”行夫问：
“先生常言知既至后，又可以验自家之意诚不诚。
”先生久之曰：
“知至后，意固自然诚。
但其间虽无大段自欺不诚处，然亦有照管不着所在，所以贵于慎其独。
至于有所未诚，依旧是知之未真。
若到这里更加工夫，则自然无一毫之不诚矣。
”
然意诚之后，心仍有可能不正：
敬之问：
“诚意、正心。
诚意是去除得里面许多私意，正心是去除得外面许多私意。
诚意是检察于隐微之际，正心是体验于事物之间。
”曰：
“到得正心时节，已是煞好了。
只是就好里面又有许多偏。
要紧最是诚意时节，正是分别善恶，最要着力，所以重复说道‘必慎其独’。
若打得这关过，已是煞好了。
到正心，又怕于好上要偏去。
如水相似，那时节已是淘去了浊，十分清了，又怕于清里面有波浪动荡处。
”
总而言之，在朱子看来，知致了，意可能还有不诚，意诚了，心可能还会不正，XXVI 为了对治人的气禀物欲，工夫必须相应地一重又一重，《大学》之八条目，节节有工夫，XXVII 只有这样不断地“提掇而谨之”，推“善”以至于“至善”，才可能真正除去旧染之污而复其本体之明。
若是工夫上稍有松懈，有“一毫少不谨惧，则已堕于意欲之私矣”。
故朱子说：
“此一个心，须每日提撕，令常惺觉。
顷刻放宽，便随物流转，无复收拾。
”
正是因为人的气禀物欲甚难对治，朱子才认为《大学》中“止于至善”之说与单纯的求“善”不同。
在朱子看来，在“善”字上下工夫，如小学中“收其放心，养其德性”等固然是好，而且也确实显得简单易行，但对于人与生俱来的气禀物欲，不免看得不够真切，从而就不可能知道格物致知、诚意正心之类的细密工夫：
小学涵养此性，大学则所以实其理也。
忠信孝弟之类，须于小学中出。
然正心、诚意之类，小学如何知得。
须其有识后，以此实之。
大抵大学一节一节恢廓展布将去，然必到于此而后进。
既到而不进，固不可；未到而求进，亦不可。
且如国既治，又却絜矩，则又欲其四方皆准之也。
此一卷书甚分明，不是滚作一块物事。
”
因此，在朱子看来，如陆象山所说的那样，在工夫上只强调人的良知良能，以为从大处着手而慨然自任就可以臻于善境，结果却很有可能与之恰恰相反，以致于认理为欲。
故朱子虽然也认可陆象山“良知良能”等说法，但并不认可其工夫，XXVIII 就因为在朱子看来，陆象山“千般万般病，只在不知有气禀之杂”。
对于朱子来说，真正的工夫毕竟没有那么简单。
止于至善不仅要理解为是一效验，更应该理解为一节节展开的工夫规模，如魏元寿问《大学》传第三章中的“切磋琢磨”之说时，朱子回答说：
恰似剥了一重，又有一重。
学者做工夫，消磨旧习，几时便去教尽！
须是只管磨礲，教十分净洁。
最怕如今于眼前道理略理会得些，便自以为足，便不着力向上去，这如何会到至善田地！
朱子又以磨镜为例说：
如一镜然，今日磨些，明日磨些，不觉自光。
若一些子光，工夫又歇，仍旧一尘镜，已光处会昏，未光处不复光矣。
“消磨旧习”或“磨镜”相当于对治气禀，其工夫非一刻所能停，“惟圣人罔念作狂”，更何况常人乎？
有时“眼前道理略理会得些”，这固然是善，或许可称为工夫阶段性的结果，但并不能以之为满足，如果就此满足于眼前略会得的一些道理而不再下工夫，则已明处可能又会重新为气禀物欲所昏蔽，朱子常以两军对垒比喻天理人欲之紧张，此消则彼长；XXIX 同时，工夫若在一个阶段上就停滞不前， 如意诚了，可能已算是十足君子，但若心仍有所偏，终归不够圆满而不能入于圣境。
四
在朱子看来，人们之所以不能止于至善，关键是因为对事理看得不真切，不知何者为至善所在。
因此，大学工夫首要之务就是要在事物上知个至善之所在，此乃所谓“知止而后有定”之意，《或问》中云：
盖明德新民固皆欲其止于至善，然非无有以知夫至善之所在，则不能有以得其所当止者而止之，如射者固欲其中人正鹄，然不先有以知其正鹄之所在，则不能有以得其所当中者而中之也。
‘知止’云者，物格知至而于天下之事皆有以知其至善之所在，是则吾所当止之地也。
能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣。
朱子以为，只有在事事物物上求得一定理，才能止于至善，故需要下格物致知的工夫。
然而这段话却颇受到后儒的非议，如《传习录》载：
爱问，“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾。
”先生曰：
“于事事物物上求至善，却是义外也。
至善是心之本体。
只是明明德到至精至一处便是。
然亦未尝离却事物。
本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之。
”
按照王阳明的理解，朱子所谓的“定理”指的是人心之外固定不变的道理，求得至善就必须去研究物理，如他早年去格竹子一样，从而在他看来，朱子至善之根据在物而不在心，是以他称朱子之学为“义外”。
因此，如何理解朱子“事事物物皆有定理”之说，遂成为一个问题。
如前面所述者，乃要在心上求一至善，这里却要在物上求一定理，二者是否相互矛盾？
“定理”一词，出于前引的《或问》中，本是对“知止而后有定”的解释而来。
“定理”之“定”，其实也就是“知止而后有定”的“定”。
根据《章句》的解释，所谓“定”，乃知止之后“志有定向。
”《语类》中亦云：
须是灼然知得物理当止之处，心自会定。
知止，只是识得一个去处。
既已识得，即心中便定，更不他求。
如求之彼，又求之此，即是未定。
可见，朱子所求者，乃“心”之“定”也，但这似乎与《或问》之说相抵牾。
按《或问》的说法，“能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣”，一般人所注意的，都是“事事物物皆有定理”，却忽视了前半句话，即“方寸之间”，所谓“方寸之间”，显然指的是“心”，XXX 这句话完整地看，即是说，若知得当止之所，则此心不为事物所动而有一个定之理，如朱子所说的：
“有所定，则知其理之确然如是，一定，则不可移易，任是千动万动，也动摇他不得。
”因此，作为“至善”之“定理”，乃人心定之理，则至善显然在心而不在物，从事事物物求定理，亦只不过是说，通过格物穷理，使此心得以贞定而止于至善。
从朱子的思路来看，正因为人心在接乎事物无穷之变时，难免会对许多隐微曲折处见得不分明：
致知、格物，固是合下工夫，到后亦离这意思不得。
学者要紧在求其放心。
若收拾得此心存在，已自看得七八分了。
如此，则本领处是非善恶，已自分晓。
惟是到那变处方难处，到那里便用子细研究。
所谓“那变处方难处”，朱子举例说：
这明德亦不甚昧。
如适来说恻隐、羞恶、辞逊、是非等，此是心中元有此等物。
发而为恻隐，这便是仁；发而为羞恶，这便是义；发而为辞逊、是非，便是礼、智。
看来这个亦不是甚昧，但恐于义理差互处有似是而非者，未能分别耳。
且如冬温夏凊为孝，人能冬温夏凊，这便是孝。
至如子从父之令，本似孝，孔子却以为不孝。
与其得罪于乡闾，不若且谏父之过，使不陷于不义，这处方是孝。
恐似此处，未能大故分别得出，方昧。
作为儒家最为普通一条的伦理原则，当儿子的必须从父之命。
在朱子看来，一个人在小学阶段就已经能做到这一点，这也就是他所说的，“本领处是非善恶，已自分晓”。
但是，若盲从父命，父有过当谏不谏，却是陷父于不义之中，如后来湛甘泉在《答阳明论格物》中举例说：
“昔曾参芸瓜，误断其根，父建大杖击之，死而复苏。
曾子以为无所逃于父为正矣，孔子乃曰小杖受，大杖逃，乃天理矣。
一事出入之间，天人判焉”。
从这一例子来说，该受还是该逃，在朱子看来就是所谓的“那变处方难处”，亦即所谓“义理差互处有似是而非者”，若不仔细体察事理的曲折精微处，贤如曾子犹有所误，常人恐怕就更难能妥贴处理而止于至善。
因为对事理所见不明，使得人心对善恶见得不分晓，因而在处事之际难免隐微之间有所不实。
然而从上述的例子来看，曾子之受杖，我们恐怕也不能说其用心不善，这说明即使用心甚善，也有可能导致处事之不妥。
因此，止于至善之义，就不仅仅指用心无有不善，同时亦指处事的圆满无缺。
心之无有不善，必须表现在事之无有不妥上，若单纯强调心无有不善，却对事理见得不透，就未必能真正地获得至善之效验，朱子工夫论有别于陆、王，这是一个相当重要的方面。
《语类》载：
问：
“‘因其已知之理推而致之，以求至乎其极’，是因定省之孝以至于色难养志，因事君之忠以至于陈善闭邪之类否？
”曰
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