历史与社会实践意识章学诚的经学思想一.docx

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历史与社会实践意识章学诚的经学思想一

历史与社会实践意识：

章学诚的经学思想

（一）

引言：

时代“学术风尚”与“边缘思想家”

如果我们要在“干嘉盛世”的“正统”学术之中，举出一位“非正统”的学术人物，章学诚（字实斋，号少岩，1738年－1801年），无疑算得上是具有代表性的。

干嘉时代的正统性学术，是用“实证”方法对儒家“经典”进行重新研究的“考据学”。

它往往被看成是“汉学”的复兴，1]因它的笃实和质朴无华，又以“朴学”见称。

对考据学家们来说，“道”和“真理”都蕴藏在最具权威性的儒家经典之中，他们以“痴迷性”的执着，试图通过对其进行音韵、训诂和考订等一系列“文献实证性”研究，以发现“道”和真理。

幼年多病、先天禀赋不高、无惊人记忆力、一生为生活所困并多赖师长、朋友相助的章学诚，似乎一开始就对这种学术风尚缺乏认同感，他主动地疏离和批评这种风尚。

2]风尚和权威往往会扼杀那些不合时尚或向权威挑战的人。

章学诚这位从小就对“史学”产生了浓厚兴趣、后并以“吾于史学，盖有天授”这种自信的口吻要求别开学术“新生面”的人物，也不得不对时代学术风尚有所顾忌。

他在给钱大昕的信中这样说：

“学诚从事于文史校雠，盖将有所发明，然辨论之间，颇乖时人好恶，故不欲多为人知，所上敝帚，乞勿为外人道也。

夫……世俗风尚，必有所偏。

达人显贵之所主持，聪明才俊之所奔赴，其中流弊，必不在小。

载笔之士，不思挽救，无为贵著述矣。

苟欲有所救挽，则必逆于时趋。

时趋可畏，甚于刑曹之法令也。

”3]但是，“成一家之言”的学术使命感，4]使章学诚最终作出了与时代学术风尚相对抗的惊人选择，即颠覆和解构干嘉文献考据性的经学“学风”。

他这样做，同时也意味着选择了不被时代学术风尚所认可的“孤立性”和“边缘性”道路，他注定要成为一位“独自性”的“边缘思想家”。

5]当然，这不是说章学诚的学术工作，当时未赢得任何人的支持和理解。

实际上，他的好友朱筠、邵晋涵、钱大昕等人，都对他的学术追求作出了鼓励和肯定。

钱大昕恰恰又是清代考据学的大家之一。

章学诚还同那个时代最著名的考据学家戴震有来往，并受到戴震的不少影响，6]尽管他对戴震有所批评。

是什么理由促使章学诚选择非主流或非正统的学术道路呢？

或者说，他何以要同干嘉考据学对峙呢？

对于那些把学术作为一种值得为之献身的“事业”并要求在此获得传之久远成就的干嘉考据学家不是更应该加以肯定吗？

他们不正是韦伯（MaxWeber）所说的“以学术为业”的那一类人吗？

也许有人会马上提出反驳，说他们并不是真心愿意从事他们所从事的学术工作，他们只不过是对干嘉文化专制主义（如一般所说的“文字狱”）的一种无可奈何的反应。

他们之所以乐意钻在“故纸堆”里，只是除此之外无事可干。

7]但问题是，如果这不是一项在他们看来是值得去做的工作，我想他们宁愿无所事事，也不愿自讨苦吃，去触动那没有什么诗意的发黄的故纸堆。

说到底，他们的追求仍然体现了学术所需要的那种执着精神，何况他们又取得了在今天看来是传之久远的成就呢？

而且考据学家们所使用的被梁启超和胡适等人从“科学的”角度加以看待的方法，在文献研究中不是也应加以肯定吗？

批评考据学家的章学诚，实际上并没有对从事任何学术都需要的献身精神提出质疑。

他也没有在某些非常具体的语言文字等问题上向考据学家们提出挑战。

他对考据学方法表示了某种不满。

章学诚的问题是根本性的，并且是在关键的地方提出。

他断定考据学家的“学术前提”（或出发点）完全错了。

他们“根本上”误解了儒家“经典”的意义；他们“根本上”弄错了“学术”所要致力的“方向”。

他们因误入第一个歧途，进而误入到第二个歧途。

这是致命性的消解。

在这种消解性工作中，章学诚同他的时代正统性或主流性的考据学对立了起来，并由此也奠定了他的“独特性”的经学思想。

一“六经皆史”：

“经”的“还原”

就大的方向来说，我们对文本（不管是经典性的，还是普通性的）的解释，有两种似乎是对立性的方向，一是设定了文本的“本义”或“本来面目”的存在。

按照这种设定，解释者的任务，就是尽一切可能排除主观“先见”，发现作者的原意或本义；与此不同，二是并不设定文本的“本义”，更直接地说，这种方向不承认有所谓离开解释者的“文本”的原意，解释者的“先见”或“理解结构”不仅不是解释文本的障碍，恰恰是解释得以可能的条件。

对于实际上是传统解释学和现代解释学所包含的这两种对立性方向，我们不打算作出评论。

我们直接要寻问的是章学诚的解释意识，是属于这两种的哪一种。

简单地说，是属于第一种，也就是肯定文本本义的存在，并要还原它的本真性。

章学诚学术工作的中心任务，就是围绕着寻找或还原他所设定的儒家经典（“经”）的“本义”而展开的。

实际上，作为权威和一切合法性基础的儒家经典，一直不断地被解释着，这在章学诚所处的那个时代也没有什么改变。

但是，章学诚不满意甚至抱怨以往人们对“经意”所作出的解释，因为他认定已有的解释存在着严重的误解。

现在我们就来看看他是如何解释儒家“经”的意义的。

我们直接从章学诚的“六经皆史”这一基本命题说起。

这一出现在他的《文史通义》开篇的命题，极其简明地含盖了他经学思想的核心部分，当然也是他对“经”所作出的一种解释。

按照这一命题，儒家最基本的六种经典──《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，实际上都是“历史”（“史”）。

把“经”还原为“感性”和“具体性”的“历史”，自然就意味着要剥掉在它上面所覆盖的其它任何“非历史性”的东西和“抽象性”的东西。

这也意味着让失去“本来面目”的“经典”，恢复它的本然，把人们从习以为常的“经意”切换到他们十分陌生的“史意”中。

章学诚对“经”所作出的这种大胆齐一的“还原”，有“历史”根据吗？

如果这只是一种异想天开的臆测，他的“还原”工作本身就陷入到了“非历史性”的困境。

以“史”为本位的章学诚当然要避免这种结局。

章学诚把“经”推到“史”，首先是以中国“始源性”的“三代历史”为根据的。

也就是说，他把“经”还原为“史”，是通过把历史“逆溯”到它的“早期”时空中来实现的。

章学诚相信，在儒家津津乐道的“三代”历史时期，并不存在所谓“经”。

他论证说：

《易》曰：

‘上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。

’夫为治为察，所以宣幽隐而达形名，布政教而齐法度也。

未有以文字为一家私言者也。

《易》曰：

‘云雷屯，君子以经纶。

’经纶之言，纲纪世宙之谓也。

郑氏注，谓‘论撰述礼乐，施政事。

’经之命名，所由昉乎！

然犹经纬经纪云尔，未尝明指《诗》《书》六艺为经也。

”8]

照这里所说，“经”是指“纲纪”、“经纶”（“匡济”），而不是所说的“经典”。

如果说三代没有所谓以著作或典籍为“经”的“经”，那么后人所说的“经”，在三代的具体表现是什么呢？

或者说它的“本来面目”是什么呢？

正如以上所说，章学诚把它断定为“史”。

他说：

“三代学术，知有史而不知有经”。

要对“六经皆史”这一命题达到“具体的”理解，就需要来讨论一下章学诚所说的“史”的意义。

9]照我们现在一般对历史的理解，它有两种意义，一是意味着发生在特定时空中的“事件”，如“史实”、“史事”；二是意味着人们对历史事件的记载或描述，如史书、史记等。

10]就中国传统的历史观念而言，它可能主要地包含了后者。

我们回到章学诚那里，来看看他所说的“史”究竟是指什么。

这是一个引起争议的问题，胡适等人曾把它解释为“史料”。

11]但是周予同、汤志钧不同意这种解释，他们把它解释为“史意”。

12]有趣的是，仓修良又回到了胡适的解释中，拒绝周、汤的说法。

13]我们有必要先看一下章学诚在《史释》中是如何界定“史”的。

章学诚说：

“或问《周官》府史之史，与内史、外史、太史、小史、御史之史，有异义乎？

曰：

无异义也。

府史之史，庶人在官供书役者，今之所谓书吏是也。

五史，则卿、大夫、士为之，所掌图书、纪载、命令、法式之事，今之所谓内阁六科、翰林中书之属是也。

官役之分，高下之隔，流别之判，如霄壤矣。

然而无异义者，则皆守掌故，而以法存先王之道也。

”14]

照章学诚这里所说，尽管“史官”有不同的种类和分工，但他们所从事的工作有一个共同的地方，就是“守掌故，而以法存先王之道”，如他更明确地说“《六经》皆周官掌故”。

15]从统一的方面来考虑，章学诚所说的“史”就是由“史官”所记载和掌管的与政教有关的事件、掌故、典章制度等。

它包括了“史官”的工作性质和与他紧密相联的历史制度“遗留物”两个层面。

16]

但是，需要注意的是，章学诚还从其它不同侧面对“经”作了类似于“六经皆史”这种论式的“还原”，如他所说的“古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典”、17]所说的“后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也”、18]所说的“若夫六经，皆先王得位行道，经纬世宙之迹”等，19]都是其比较典型的表现。

对此应如何看待呢？

道器、理事、迹所以迹等，都是中国思想的重要观念。

就“理”、“道”等同“六经”的关系来说，清代考据学一般都相信“道”和“义理”等，都存于“六经”之中，20]并且相信通过训诂等方法能够把握住“道”和“理”。

说起来，章学诚并没有完全割断“六经”同“道”和“理”的联系，21]但是，在他看来，“六经”的首要东西或最根本的性质则是“器”和“事”，“道”和“理”恰恰就在“器”和“事”中，根本没有离开“器”和“事”所谓单纯的“道”和“理”。

如他这样说：

“夫子述六经以训后世，亦谓先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者也。

后人不见先王，当据可守之器而思不可见之道。

故表章先王政教，与夫官司典守以示人，而不自着为说，以致离器言道也。

夫子自述《春秋》之所以作，则云：

‘我欲托之空言，不如见诸行事之深切着明。

’则政教典章、人伦日用之外，更无别出著述之道，亦已明矣。

秦人禁偶语《诗》、《书》，而云‘欲学法令，以吏为师’。

夫秦人之悖于古者，禁《诗》、《书》耳。

至于学法令者，以吏为师，则亦道器合一，而官师治教，未尝分歧为二之至理也。

……而儒家者流，守其六籍，以谓是特载道之书耳。

夫天下岂有离器言道，离形存影者哉？

彼舍天下事物、人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道也。

”22]

从章学诚这里所说来看，所谓“道在器中”，更具体言之，也就是“道”在“政教典章”、“事物”和“人伦日用”等实际之中，因此，“求道于器”也就是首先要关心社会政治和日常生活。

按照章学诚的这种理解，他与考据学家的差别就更明显了。

清代考据学的“道在六经”观念，可以说是针对“束书不观”的“尊德性”之学而发，目的是为了把人们引向对经典的研究上来。

对考据学家来说，回到“经典”并对经典进行实证性研究，就算是“实”了；但是，对于章学诚来说，考据学即“经”而求“道”，仍然是“空”，因为一则他们没有认识到“经”的本质是具体的“事”和“器”，二则他们没有把对“经”的研究同社会实践结合起来，完全脱离了现实。

回到经典之“实”，就是要回到六经最“本然”的东西──“器”、“迹”和“事”等具体实际中。

这里也许容易发生一个疑问，即章学诚对“六经”性质的种种说法，是否能够都统一到“史”的意义之下。

看来并不困难。

一是章学诚对“经”的似乎都带有界定性的种种说法，基本是“相通”的，不管是“事迹”、“器物”，还是“典章”、“政典”或“掌故”，对章学诚来说，它们都是三代帝王政治实践和教化的体现，都是“事”（“史”的一个意义），并且都是由“史官”记载和传承下来的。

二是，由于“历史”观念在章学诚那里的“核心性”，因此“六经皆史”可以作为他对“经”的性质所作的一个“总体性”界定。

对“史”的注重，使章学诚走得很远。

他不仅视“经”为“史”，而且把“子”、“集”也归结为“史”，“愚之所见，以为盈天地之间，凡涉著作之林，皆是史学，六经特圣人取六种之史以垂训者耳。

子、集诸家，其源皆出于史。

”23]至此，章学诚已经为自己打上了无限扩展历史使用范围的“泛历史主义”色彩。

为了“历史性”地来理解“经”本来只是三代政教文物总和的“史”，就需要回到“三代”更宽广的历史空间中。

章学诚在申述“经”原本为“史”的时侯，一直是把它同“三代”的“特定”历史条件联系在一起加以认识的。

换句话说，他不仅是要寻找“经”原本为“史”的历史根据，而且也要寻找“何以”本来只有“史”而没有“经”的历史基础。

在章学诚看来，“三代”是这样一个时代，文字只是用于公的政教方面，没有私家之言，当然也没有著述之事；“官师”没有分化，“政教”是合一的。

在这样的背景之下，“学”只能存在于“王官”之中而不能存在于“王官”之外，而记载和掌管政教文物的“史官”，恰恰就具有“学”与“官”的双重身份；另外，“学”往往都直接与实际性的政治和教化相关，并没有离开政教、公共事务等“实事”和现实实践的所谓“学”、“道”或“空理”、“空论”、“空言”。

而“史官”之“学”，恰恰就是政教之实的具体体现。

把“经”还原为“史”，这是章学诚“经学”思想广义说也是他整个学术思想的核心，是章学诚“略人之所详，详人之所略”的“独特性”所在。

当然，这并不排除章学诚从先前的思想家那里获得这一问题的启发、灵感，甚至是已经明确的说法。

我们看到，人们对章学诚“六经皆史”这一思想的寻根，已经有了一些探讨。

钱钟书相信，在先秦道家那里，就已经有了这一思想的实质。

他引用子书的话并揭示说：

“《庄子·天运》篇记老子曰：

‘夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉’；《天道》篇记桓公读圣人之书，轮扁谓书乃古人糟粕，道之精微，不可得传。

《三国志·荀彧传》注引何邵为《荀粲传》，记粲谓：

‘孔子言性与天道，不可得闻，六籍虽存，固圣人之糠秕’云云。

是则以六经为存迹之书，乃道家之常言。

六经皆史之旨，实肇端于此。

”24]但是，钱钟书的这一断定，实在难以令人接受。

究其实，他所引用的话，其意旨与章学诚所说恰恰是“貌合”（严格说貌也不合）而“神离”。

很显然，章学诚把“六经”归结为“迹”，决没有贬低“六经”的意图，他更不会说“六经”是“糟粕”。

25]相反，章学诚通过把“经”还原为“史”，恰恰是要寻找“经”的“本真性”和“始源性”。

更重要的是，章学诚没有把“道”与“迹”对立起来，他认为，道不离器，道不离迹，必须即器而思道。

他这样说：

“夫子述六经以训后世，亦谓先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者也。

后人不见先王，当据可守之器而思不可见之道。

故表彰先王政教，与夫官司典守以示人，而不自着为说，以致离器言道也。

”26]也有人从司马迁、班固或王通那里寻找“经”即“史”的来源，但是，充其量他们也只不过是“偶然”地具有了这方面的思想因素罢了。

我们倾向于认为，明代思想家（如胡应麟、王守仁、李贽等）比较明确地表达出了“六经皆史”思想并且可能直接或间接地影响到了章学诚。

王守仁说：

“以事言谓之史；以道言谓之经。

事即道，道即事。

《春秋》亦经，五经亦史；《易》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史，其事同，其道同。

”27]

“五经亦只是史。

”28]

李贽也说：

“《春秋》一时之史也，《诗经》、《书经》，二帝三王以来之史也，而《易经》则又示人以经之所自出，史之所从来，为道屡迁，变易匪常，不可以一定执也，故谓六经皆史也。

”29]

比章学诚稍大几岁的袁枚的说法也值得注意，如袁枚说：

“古有史而无经，《尚书》、《春秋》，今之经，昔之史也。

《诗》《易》者，先王所存之言；《礼》《乐》者，先王所存之法。

其策皆史官掌之。

”30]从以上引文来看，“六经皆史”的说法和思想因素在章学诚之前已经存在。

但是，可以肯定，章学诚第一次把它变成一种“学说”、一套“理论”。

他为它赋予了丰富的内涵，并使它作为特定的“思想”具有了明确的针对性和强烈的实践愿望。