内在张力的生成及其缓解.docx
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内在张力的生成及其缓解
内在张力的生成及其缓解
在新近甫被绍介引进的“自由与社群”之争中，人们不难看出其聚讼纷纭大多仅在抽象空疏的纯粹理念层面展开，至于具体事实的支撑佐证则在很大程度上仍付之阙如。
而恰与此形成鲜明对照的是，不少思想史研究者固然专精且擅长于史料的网罗搜佚与爬梳剔抉，却又往往惜乎其视野的拘囿逼仄，遂对当下思想界的这一转型动向讷而不敏、置若罔闻，终致遗留下了“卑之无甚高论”的缺憾。
职是之故，笔者不揣谫陋，拟撷取五四时期知识界的“个人社群观”作为一个思想横断面，予以现象性的“修复”和本质上的透析，并力图在学理与事实两大资源之间做一番打通壁垒门户的尝试，以求对上述两端各自的偏失不足有所补苴罅漏之裨益。
一
尽管从严格意义上来看，自由主义与社群主义作为“主义”之间抗衡局面的形成乃新近萌始、发轫未久的学界时事，然而就其所揭橥的“问题”而言，“个人”与“社群”这两个基本概念实际上早就建构起了政治哲学的两极。
倘有兴致到孔子、亚里士多德以降的东西方政治思潮中去做一番沉潜往复的回溯探访，当可随处觅见它们屡屡“惊涛拍岸”所铭刻下的印迹留痕。
虽然其中相当一部分是属于旁敲侧击的性质，但同时却也充斥了大量排山倒海般的正面碰撞。
就前者来说，在中国哲学史上围绕着“义与利”、“道与势”、“庙堂与江湖”等两难抉择所铺陈开的数千年争辩适足为其典型表征；而后者则更是在西方自由主义的理论体系中得到了淋漓尽致的庚续和发挥。
诚如有论者套用在西方学界颇为流行的一种说法指出，“西方现代实际上只有一种意识形态，那就是自由主义。
保守主义在本质上是要‘保守’自由主义的成果，而激进主义则企图以激进的方式实现极端化了的自由主义原则。
”那么究竟什么才堪称自由主义的原则呢？
如果将那些容易引起歧义丛生的诸多界说暂且撇开不谈，径直由其“个人社群观”切入，即可昭然揭橥个人主义在整个自由主义体系中所取得的毋庸置疑的先验地位。
从逻辑上来审视，由于每个自由主义者在构筑自己理论框架之前大都事先预设了一个统一的命题，即个人是优先的，社群是其次的；个人是本源的，社群是派生的；个人是目的，社群是手段；因此纵然他们的哲学基础各具特色，或诉诸自然权利，或诉诸功利原则，或持机械原子主义，或持社会有机体论，而且有时在个人自由限度与社会公共职能等方面也不无异议，但一旦关涉到“个人社群观”这一问题时，他们全都严防死守着个人相对于任何社会集体的道德至上性这一自由主义底线，从而能够在风云际会的嬗变流程中始终保持其阵容体系的严整性与规范性。
而从西方自由主义的发生与发展史来具体考察亦会发现，在自其诞生以来的数个世纪中，它的哲学基础大体呈现了自然原则——功利原则——正义原则这么一个交错起伏、新陈迭代的“否定之否定”过程。
在这场围绕着根本原则的修订与反修订之争中，自由主义阵营内部可谓是矛盾重重、冲突不断。
但同时却也不得不承认，这些硝烟弥漫、阴霾密布的相互攻讦并未完全遮蔽了自由主义作为一种完整的政治思潮所流露出来的共同思想倾向。
即使是在颇遭訾议的19世纪功利主义时期，其个体至上的原则有所弱化，对政府干预的限度稍加放宽，况且就其充满“市侩气”的逻辑来推衍，确实也潜藏了有可能导致某种“非自由”哗变的危险，然而在以“个人”与“社群”分别为两端的思想天平上，功利主义者最终还是倒向了前者。
或许他们有时会试图通过增减砝码的方式来达到一种综合平衡、维持现存自由秩序的稳定，但其终极目的仍然没有脱离对个人自由的坚决扞卫及永恒皈依。
与西方这种分庭抗礼、二元对立的思维模式相反，中国传统文化长期以来所欣赏的是一种和谐统一的“个人社群观”，正所谓“达则兼济天下，穷则独善其身”。
然而儒家这一具有充分代表性并且延续了二千余年始终不绝于缕的理想人格境界，在那天崩地坼、价值失范的近代社会中终告解体。
面临着“数千年未有之大变局”，中国知识分子的内心世界里奔突狂喊的是无限的焦灼不安。
在如此心理背景的烘托下，中国近代知识界关于“个人”与“社群”这对政治哲学基本范畴的认识也就自然地生成了一股空前强烈的内在张力。
二
作为中国近代自由主义的开山者，严复与孙中山早已分别在理论和实践两个方面深深体验感受到了“个人”与“社群”之间的内在紧张，对此笔者将另择场合加以个案剖析，此处不再将之列入五四诸子重复赘述。
但不得不在本文提前预支的其中一个重要观点是，他们二人所开启的“殊途同归”的路向极大地启发了后世的追随者，无论是拾严氏之余唾的保守派，抑或是承孙氏之余绪的激进派。
揆诸史实，这道中国思想史上的奇异景观尤其凸显于五四新文化运动所演绎的“启蒙与救亡”的双重变奏中。
对于向来众说纷纭、莫衷一是的五四性质，胡适以其不可磨灭的权威身份一再表示了他对“文艺复兴”一词的莫大偏爱和情有独钟。
有意思的是，与胡适基本上是唱反调的梁启超居然也同样痴迷于此，乃至流连忘返。
而众所周知，“文艺复兴”在其策源所自的14世纪的欧洲，正如布克哈特所言，是一场“人的发现”的运动，西方摆脱宗教桎梏、崇尚个性自由的人文主义思潮由是得以滥殇。
与此相仿，萌生于20世纪10年代的五四新文化运动的原初动机亦复如是，旨在冲破孔教之束缚缧绁，并以此为嚆矢，来唤醒国民伦理“最后觉悟之最后觉悟”，实现人类理性精神之再生。
在这场以“走出中世纪”为指归、以“重新估定一切价值”为标榜的启蒙运动中，可想而知，那种关于“个人”与“社群”的传统政治学命题作为批判对象遭到了前所未有的理性质疑和灵魂拷问。
在此期间，以往历代儒家圣贤所习惯采取的迂回逶迤、曲径通幽手法首当其冲地被颠覆解构、消融殆尽。
所谓“义利之辨”等曾诱人津津乐道的旧时论争在五四诸子们眼里，根本就是一个由众多残骸枯骨所堆积布下的陷阱迷宫，与其提心吊胆、晕头转向地为之锱铢计较、举步维艰，倒不如直截了当、简洁明快地去冲决网罗、直奔主题。
可以说，这种在范畴选择上亟欲与西方接轨的单刀直入式取向本身就明显地带有了某种离经叛道的意味。
当然，虽同为叛逆者，五四诸子与传统决裂的的程度却也不尽相同。
作为与严复、孙中山同时代并亦曾一度执思想界之牛耳的耆宿老将，梁启超诚然鼓足余勇、乐此不疲地奋战于五四思想舞台，但他的观念较之于其他新锐人物已是大大落伍，再也难以掩盖其心境日趋保守的暮气老态。
何况以“个人社群观”来论，他早年就已认定“自由云者，团体之自由，非个人之自由也。
”对此，美籍学者张灏先生曾精辟解说曰，“梁最关心的不是个人的权利，而是群体的集体权利，或更具体地说是中国的国家权利。
……显然，个人独立的自由在梁的自由思想中即使有，也是微不足道的”。
并且这种信念还十分罕见地一反他所自称“不惮以今日之我与昔日之我挑战”的善变作风，可谓是笃志不移、老而弥坚。
不过同时需要指出的是，当其身处于“个人与社群”所产生张力的拉扯中，晚年梁启超除了持之以恒地固守后者之外，也还曾试图另辟蹊径，从问题提出的本源角度来缓和调解二者之间的颉颃冲突。
他说：
“宇宙间曾无不受社会性之影响束缚而能超然存在的个人，亦曾无不借个性之缫演推荡而能块然具存的社会。
而两者之间，互相矛盾、互相妨碍之现象，亦所恒有。
……吾确信此两问题者非得合理的调和，末由拔现代人生之黑暗痛苦以致诸高明。
吾又确信此合理之调和必有途径可寻，而我国先圣，实早予吾侪以暗示。
但吾于其调和之程度及方法，日来往于胸中者十余年矣，始终盖或见之，若未见之。
……呜呼！
如吾之无似，其能借吾先圣哲之微言以有所靖献于斯世耶？
吾终身之忧何时已耶？
吾先圣哲伟大之心力，其或终有以启吾愤而发吾悱也！
”。
显而易见，正是在这个探索过程中，终其一生都在所谓“拓都与么匿”、“公德与私德”、“群性与个性”等范畴中兜圈打转的梁启超不知不觉地陷入了传统的窠臼。
与此同时，思想界的另一支生力军则狂飙突起。
作为五四新文化运动的始作俑者，陈独秀“力抗群言，独标异见”，率先标举“个性解放”的大纛，力倡个体意识的觉醒。
他运用初步掌握的唯物史观来推阐“孔子之道与现代生活”的关系，认为“现代生活，以经济为之命脉，而个人独立主义，乃为经济学生产之大则，其影响遂及于伦理学。
故现代化伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可动摇。
”故此，“甚非个人独立之道”的孔子学说绝不适合于今日之社会，必须彻底推翻。
此外，他还经过对“东西民族根本思想之差异”的比较，深切体认到：
“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位。
……欲转善因，是在以个人本位主义，易家族本位主义。
”他甚至还大胆放言，“个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之”，“人间百行，皆以自我为中心，此而丧失，他何足言？
”紧随其后的李大钊亦疾声呼吁，“我们现在所要求的，是个解放自由的我，和一个人人相爱的世界。
介在我与世界中间的家国、阶级、族界，都是进化的阻碍、生活的烦累，应该逐渐废除。
”。
自谓是“听将令”而加盟其中的鲁讯也后来居上，以其犀利冷峻的笔锋无情嘲讽道，“中国人向来有点自大。
——只可惜没有‘个人的自大’，都是‘合群的爱国的自大’。
……所以多有这‘合群的爱国的自大’的国民，真是可哀，真是不幸！
”
如若将以上陈、李、鲁三人关于“个人自由”的阐发弘扬尚且归于他们留日期间所受欧美政治学说的稗贩影响，那么胡适则是亲炙了美国的制度安排达七年之久。
或许正因此，五四诸子中也以他宣扬所谓“个人本位主义”致力最勤、用思最精。
在其名篇《易卜生主义》中，胡适诅咒痛斥说：
“社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性，不使他自由发展。
”并引述了易卜生的一段话来诠释自己对“个人自由”的理解，“我所最期望于你的是一种真益纯粹的为我主义。
要使你有时觉得天下只有我的事最要紧，其余的都算不得什么。
……有的时候我真觉得全世界都像海上撞沉了船，最要紧的还是救出自己。
”
从上述梁启超以及其余五四诸子言论来看，两厢参照，激进与保守似乎截然两橛、大相径庭，俨然形成两军对垒式的思想格局。
然若仔细考辨，却也并非绝无暗通款曲之处，特别是当后者的“个人社群观”在实际运动中得到进一步的发展之后。
三
大致以五四为界，这场在中国近代史上振聋发聩的新文化运动的性质发生了有目共睹的转型。
如前所述，陈独秀等激进派人士在新文化运动初期高高擎起了“个人自由”的旗帜，然而因其发动此项运动的出发点与落脚点均未曾须臾脱离开社会群体。
正是基于这种二律背反的逻辑悖论，“‘五四’人物在提出‘人’的命题时，已经暗含了这个命题的内在危机，历史事件无非是加速了这个危机的爆发。
……因此，从基本的方面说，中国启蒙思想始终是中国民族主义主旋律的‘副部主题’，它无力构成所谓‘双重变奏’中的一个平等和独立的主题。
……以集体性和文化的普遍性为其特征的民族主义与以个体性和思维的独立性为其特征的‘个体意识’之间的冲突，从一开始就无法构成实质性的对抗，后者在那个特定时期仅仅是前者的历史衍生物，而无法成为一种独立的现实力量。
”。
由此返观陈独秀，如此这般思想裂变所带来的痛苦无疑是巨大的，但作为“五四运动的总司令”，他还是努力地加以不断磨合调适及自圆其说，终于达成了“释然于怀”的解脱。
不过，他这一“弃旧图新”的思想转变也并非人们通常想象的那样突兀其来，而是有一定迹象可寻的，“只是新文化运动初期，为集中全力改造国民思想的鼓吹，他的民族主义思想一度潜伏而已。
”这就为后来时过境迁之际将这一伏笔“跃然纸上”提供了顺理成章的理论铺垫。
况且，“民族主义不是《新青年》知识分子可以长期搁置的东西。
不久，……随着民族主义及后来社会主义思想的不断高涨，集体主义又逐渐取得对个人主义的支配地位。
”从陈独秀“个人社群观”历经涂抹修正的文本来浏览，反思基本肇始发端于1916年。
最初见诸报章的文字是：
“自利主义，而限于个人，不图扩而充之至于国家自利，社会自利，人类自利，则人类思想生活之冲突无有已时。
他日道德问题之解决，不外是欤！
”该年9月，他还为此专门发明了一个平衡公式来作为解决方案：
“内图个性之发展，外图贡献于其群。
”1918年，他在《人生真义》一文中更对此作了系统的阐释，“人生在世，个人是生灭无常的，社会是真实存在的。
社会的文明幸福，是个人造成的，也是个人应该享受的。
社会是个人集成的，除去个人，便没有社会；所以个人的意志和快乐，是应该尊重的。
社会是个人的总寿命，社会解散，个人死后便没有联续的记忆和知觉；所以社会的组织和秩序，是应该尊重的。
……总而言之，……个人生存的时候，当努力造成幸福，享受幸福，并且留在社会上”。
时至1920年，陈独秀又针对当时自杀频繁发生的社会现象，不惜花费长篇大论语重心长地告诫，“我们个体的生命，乃是无空间区别的全体生命大流中底一滴；……物质的自我扩大是子孙、民族、人类”。
数日后，他再次对症下药地例举了湖南人的奋斗精神重申，“个人的生命最长不过百年，或长或短，不算什么大问题，因为他不是真生命。
……真生命是个人在社会上留下的永远生命，这种永远不朽的生命，乃是个人一生底大问题。
……OliverSchreiner夫人底小说有几句话：
‘你见过蝗虫他们怎样渡河么？
第一个走下水边，被水冲去了，于是第二个又来，于是第三个，于是第四个；到后来，他们的死骸堆积起来，成了一座桥，其余的便过去了。
’那过去底人不是我们的真生命，那座桥才是我们的真生命，永远的生命！
”引证至此，一种迹近于“舍己为群”的伦理观简直要呼之欲出了。
无独有偶，五四另一领军人物——李大钊当时也正面临着思维进路的调整转换。
经由对早期“尽量以发挥其所长，而与福益于其群”这一端倪的引申发挥，1918年他得出了与陈独秀有异曲同工之妙的结论：
“个性的自由与共性的互助”，并最终借助于人道主义的跳板实现了从“个人主义向社会主义”的转变，一改前辙地醒悟到：
“现在社会主义、人道主义的经济学，将要取此正统的位系，而代个人主义以起了。
”而“一切形式的社会主义的根萌，都纯粹是伦理的。
协合与友谊，就是人类社会生活的普遍法则。
……人类的进化，是由个人主义向协合与平等的方面走的一个长路程。
”在经历了脱胎换骨般的洗礼后，1921年，李大钊于《自由与秩序》一文中通过对“个人主义与社会主义”关系之辨析集中论述了他的“个人社群观”：
“个人与社会，不是不能相容的二个事实，是同一事实的两方面；不是事实的本身相反，是为人所观察的方面不同。
一云社会，即指由个人集成的群合；一云个人，即指在群合中的分子。
离于个人，无所谓社会；离于社会，亦无所谓个人。
故个人与社会并不冲突，而个人主义与社会主义亦决非矛盾。
”两相对勘，此种调和论调与梁任公何其相似！
而早年曾力主“掊物质而张灵明，任个人而排众数”的闯将——鲁讯，在此期间亦一度从“铁屋中的呐喊”蹩进了“两间余一卒，荷戟独彷徨”的孤独苦闷与困惑踌躇中，如他所坦陈“我的顾忌并不少。
我自己早知道毕竟不是什么战士了，而且也不能算先驱，就有这么多的顾忌和回忆。
”搜索鲁讯这一时期的文学创作，这种欲言又止的“顾忌”其实早在1918年底就已有所流露，具体表现为当其反击所谓“保存国粹”的宣传时仍兼有对“中国人会不会从世界人中挤出”的担忧。
后来又更加感慨到，“无后只是灭绝了自己，退化状态的有后，便会毁到他人。
人类总有些为他人牺牲自己的精神，而况生物自发生以来，交互关联，一人的血统，大抵总与他人有多少关系，不会完全灭绝。
”或许正是出于这方面的考虑，他通过将目光转向对社会政治现实题材的密切关注，重新获得了“安泰立足大地”般的无穷神力，继而拾起“匕首与投枪”，朝黑暗的时空勇猛掷去。
如此说来，陈、李、鲁三人均在不同程度上重蹈了梁启超的覆辙，那么带有典型美式风格的胡适又如何呢？
正如有学者锐眼洞察，“胡适的‘易卜生主义’并非只有‘娜拉’式的个性发展，还有着‘哀梨坦’式的个性发展。
”不言而喻，胡适所理解的“易卜生主义”是“娜拉”与“哀梨坦”的结合体，二者缺一不可。
在他看来，“发展个人的个性须要有两个条件。
第一，须使个人有自由意志。
第二，须使个人担干系，负责任。
”从此“责任伦理”出发，他指责那种“独善的个人主义”是不负责任，进而提倡大家过一种“非个人主义的新生活”。
除了注重将真的、假的以及独善的个人主义区别开来以外，胡适还凭藉对“大我与小我”的概念解析，编织成一套完整的“社会不朽论”：
“个人造成社会，社会造成个人。
……但个人的生活，无论如何不同，都脱不了社会的影响；若没有那样这样的社会，决不会有这样那样的我和你；……‘小我’是会消灭的，‘大我’是永远不灭的。
‘小我’是有死的，‘大我’是永远不死，永远不朽的。
……我这个现在的‘小我’，对于那永远不朽的‘大我’的无穷过去，须负重大的责任；对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来，也须负重大的责任。
我须要时时想着，我应该如何努力利用现在的‘小我’，方才可以不辜负了那‘大我’的无穷过去，方才可以不遗害那‘大我’的无穷未来。
”甚至在为自己所遭到的“误解”进行澄清申明时，他还说：
“社会不朽论并不是推崇社会而抹煞个人。
这正是极力抬高个人的重要。
个人虽渺小，而他的一言一动都在社会上留下不朽的痕迹，芳不止流百世，臭也不止遗万年，这不是绝对承认个人的重要吗？
”
然而这些义正词严的辩解并不能弥合其言论中的诸多龃龉抵牾之处，唯一行得通的解释倒是：
胡适“并未把个体人格的发展看作是可以由自身判定的目的。
……他为独立而奋斗之背后的终极目的，却并不在于仅给他个人以任何利益，而在于它作为迈向创造一个新的、更自由的社会的一个步骤的重要性。
”如他自言，“这种‘为我主义’其实是最有价值的利人主义”，“所以我所说那种‘自立’精神，初看去，似乎完全是极端的个人主义，其实是善良社会绝不可少的条件。
”形象地说来也就是，所谓“自由独立人格”的养成，之于社会国家的改良进步，就像酒曲与酒、酵母跟面包之间的关系。
由此可见，胡适对“个人自由”的价值定位比诸意气风发之时已是大大降低，缩水打折了不少。
更有甚者，他后来还将“社会不朽论”拔高上升到“为全种万世而生活”的宗教劝人奉行，并出人意料地把社会主义原则视为其中的当代信条，说：
“十八世纪的新宗教信条是自由、平等、博爱。
十九世纪中叶以后的新宗教信条是社会主义。
”这是因为“十九世纪以来，个人主义的趋势的流弊渐渐暴白于世了，资本主义之下的苦痛也渐渐明了了。
”
类似这样令人不可思议、前后判若两人的思想转轨在其他五四新文化运动先行者中亦相当普遍。
如易白沙在对孔子学说大加鞭笞之际，却仍不忘以充满禅机的语言表示“有牺牲个体小我之精神，斯有造化世界大我之气力。
……故曰二者相成而不相悖也。
由先后之说，必有我而后有世界。
由轻重之说，必无我而后有世界。
有我者，非有我，亦非无我。
我与世界无须臾离。
无我者，非无我，亦非有我，个体之小我亡，而世界之大我存。
”恽代英也主张：
“在宇宙大法中，个体是为全类存在的，全类不是为个体存在的。
所以人群比个人在宇宙中更有个真实的地位。
……个人的生存，只是全人类生存的一种方法。
个人的幸福，只是全人类幸福的一方面表现。
”而那个曾经饱蘸激情地热烈“主张极端自由”的郭沫若，“在最近一两年间，可以说是完全变了”。
他日益觉得“在大多数人完全不自主地失掉了自由，失掉了个性的时代，有少数的人要来主张个性，主张自由，未免出于僭妄。
”在这种忏悔心态的驱使下，“少数先觉者无宁牺牲自己的‘个性’与‘自由’，以争取大众人的个性与自由。
”另外，高一涵在《一九一七年预想之革命》，傅斯年在《人生问题发端》等文中，都表达了相似的“个人社群观”。
当漫空飞舞的“自由主义”尘埃终于落定之时，人们也许会惊奇地发现，“从‘五四’运动中最终出现的那些人格理想和社会理想，与梁在《新民说》中宣布的那些内容并没有太大的区别。
”于此问题，本文仅是就其枝蔓芜杂的来龙去脉做了一些简略、粗线条的通盘梳理，至于价值层面的意义评判及现实启示，则已然逸出了笔者所能驾驭的畛域。
面对渐趋还原的历史本相，我们仅仅知道，“在西方国民的两重性中，社会的自我和个人的自我之间存在一种紧张的关系，但重要的是，这种紧张关系对近代民主国家国民的形成实际上不是有害的，而是必要的。
”由是观之，五四诸子过早过急地将之强行缓解所导致的后果，及其所采取的那种弃彼取此、二者择一的一元论思维方式，从“长时段”的效应来苛求，或许就有失于简单粗暴与片面偏激。
当然，这种“古已有之，于今为烈”的思潮现象，从其近代重演者的个中苦衷来看，却也未必不可体谅。
毕竟，身处于充满了“启蒙的屈辱”的时代和语境中的五四诸子，对“皮之不存，毛将焉附？
”这句千古民谚更有着一种切肤之痛的体味。
即或冷静理智若胡适者，亦不免终其一生都受制于“忠诚的反对”态度的约束，甚至还曾为此身不由己地浸湿羽毛、充当了一回“过河的卒子”。
正是在这个意义上，马克思的那句着名论断，“一个大民族，只要还没有民族独立，历史地看，就甚至不能严肃地讨论任何内政问题”，庶几可作为中国近代自由主义命运的解谶话语。
注释
论战之详情可参阅刘军宁等主编《公共论丛》第四辑《自由与社群》一书，以及由同一批学人联袂推出“政治思潮丛书”中的《自由主义》、《社群主义》两书。
《自由主义》，李强着，中国社会科学出版社1998年版。
本文所谓“五四诸子”乃专指五四时期那些在“个人社群观”上有所创获的思想家，诸如梁启超、陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅等人。
而严复与孙中山诚然皆是五四运动的亲历者，但因其思想体系均成型较早，且相对稳定，不似新会梁氏那般易于移时而抛、屡作惊人之论，故而他们二人之于“五四诸子”所扮演的更多的是一种前驱先路的角色。
参见《胡适口述自传》，唐德刚译注，华东师范大学出版社1993年版，第173页。
蒋方震《欧洲文艺复兴史》书成，邀梁作序，梁下笔洋洋洒洒、一发不可收拾，于是索性冠以《清代学术概论》一名单行于世，其序反出自蒋氏，此诚为中国现代学术史上的一段佳话。
与此相类似，唐德刚在撰录《胡适口述自传》之余曾拟作一“短序”，不料结果却“头大不掉”、被迫敷衍成《胡适杂忆》一书。
这种机缘巧合恰发生在梁、胡二人身上，不能不令人惊诧！
《意大利文艺复兴时期的文化》，[瑞士]雅各布•布克哈特着，商务印书馆1986年版，第125页。
对思想界的这一新陈代谢现象，梁氏自己亦曾在《五十年中国进化概论》一文中做过描述，参见《梁启超选集》第835页。
而关于“激进”与“保守”概念的界定，正如余英时先生指出：
“严格地说，中国没有真正的保守主义者，只有要求不同程度变革的人而已。
要求变革较少的人往往就变成了保守主义者”。
《梁启超选集》，第227页，第849—850页。
《梁启超与中国思想的过渡》，[美]张灏着，江苏人民出版社1995年版，第138—143页，第216页，第216页，第155页。
《陈独秀文章选编》，三联书店1984年版，第153页，第98页，第103页，第195页，第113页，第239—240页，第461—462页，第480—481页。
《李大钊文集》，人民出版社1984年版，下册，第23页，第49页，第16页，第437页。
《鲁讯全集》，人民文学出版社1981年版，第1卷，第311—312页，第284—285页，第307页，第140页。
《胡适散文》，中国广播电视出版社1992年版，第一集，第24—25页，第25页，第77—82页，第24页，第44页，第27页，第130—131页。
对五四新文化运动缘何转向之真实原委，海内外学者迄今已分别从不同视角援引运用了大量的学术范式加以探寻，或撷取韦伯所谓“价值理性与工具理性”的理论架构，或摭拾列文森关于中国近代知识分子“理智与情感”的着名命题，或立足于伯林对“积极自由与消极自由”的分解，或着眼于殷海光对“观念人物与行动人物”的剖析，其中不乏丰富的真知灼见。
而那种“政治干扰启蒙”或“救亡压倒启蒙”的说法则未免有失于外在化约的偏颇，无法充分揭示五四诸子内在的思想张力和演化脉理。
参见汪晖《预言与危机——中国现代历史中的五四启蒙运动》，引自《五四运动与中国文化建设——五四运动七十周年学术讨论会论文选》，社会科学文献出版社1989年版，第507—513页。
《新文化运动前的陈独秀》，[香港]陈万雄着，香港中文大学出版社1979年版，第113页。
同书，上册，第318页，第623页。
《启蒙与革命——“五四”激进派的两难》，张宝明着，学林出版社1998年版，第180页。
同书，第四集，第452页，第451页。
《胡适与中国的文艺复兴—
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