人性天命与教育哲学王财贵教授.docx
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人性天命与教育哲学王财贵教授
季谦先生讲课录：
人性、天命与教育哲学
（哲萱按：
2008年9月30日季谦先生台中师范讲“近思录”第二课整节录入）
（伯毅按：
因为用软件自动转换成简体字会有些错误，故又重新略作校正重发一遍）
教育的思想最重要的是哲理，称为教育哲学。
哲学是文化的核心、行动的指导，因此任何学问都有它的哲学。
只是有的经过反省而整理出来，称为某某哲学，有的没有经过整理，不过只要是有意识的行动，其实都可以追索出它的哲学来，就是它根据的是什么。
因此，我们如果讲教育，就需要从教育哲学去反省，或是从了解教育哲学开始。
意思就是说，我们讲教育，要看他根据于什么样的基础，那么一想到这个问题，我们立刻又想到，既然教育哲学是教育行动的基础，那教育哲学又基于什么样的基础而可以成立呢？
我们会想到这个问题。
如果真想到这个问题，对教育的问题就想得更透彻了，假如依照这样做，教育就能够做得更合乎道理。
什么叫作教育更合乎道理？
就是它的根据是经过反省的，而这个反省是尽其可能的向更高层次反省。
不过反省到最后，一层还有一层的根系，不能无限制的后退啊，那返到什么地步可以停下来？
假如我们要检讨教育的问题，比如说现在的教育行动妥当不妥当，你要根据一个道理，我们说这个道理就是你的教育哲学，而教育哲学是不是最后的呢？
如果不是，它又根据什么？
那么这个所根据的又再找根据，一直后返，请问返到什么地步为止？
其它问题也一样，比如政治，你为什么这样做政治，这个根据叫作政治哲学，凡是政治的行动都有政治哲学，意思就是说，专制政治有专制政治根据的道理，民主政治有民主政治根据的道理，如果各有各的道理，那么你凭什么去采取某一种的政治模式，这里显然有一个更高的根据来判断。
那么这样一直往后返，返到什么地步为止呢？
再来，我们说东方人有东方人的哲学，西方人有西方人的哲学，尤其是生活哲学或文化哲学，他之所以有这样的生活，有这样的文化一定有所根据，假如有东方的哲学又有西方的哲学，到底孰是孰非，你如何来判断，这样的人生往现实表现上走，你怎么面对这种人生，往高层次上走，你怎么面对这种文化，再往高层次走，怎么面对这种哲学，你总是要再凭一个更高的根据，这个更高根据是什么？
随时要有这种警觉，这样才能站在一个最清明的地方，走最清明的路，这样就不会盲从，也不会跟着某个时代走，当然更不会像中国人这近百年来，只跟着西方走，跟着美国走。
当然，整个西方也都美国化了，美国太厉害了，原来欧洲还可以挡得住，好像越来越挡不住，美国化了。
我们中国总说要赶得上世界潮流，其实就是追赶的意思，没有超越的意思。
中国人近一百年来，绝不敢说超越这两个字，我们如果能够跟在西方的屁股后头走，跟得上，闻到他的屁的味道，我们就觉得了不起了，你太远了闻不到嘛，你就落伍嘛。
这叫盲从嘛。
西方对，你跟着走，也是盲从。
西方不对，你跟着走，是盲从。
只有西方对，你知道他对而跟着走，才叫不盲从。
所以现在先不说跟不跟的问题，先说对不对的问题，假如对不对的问题都不谈，只谈跟不跟得上，这都没有意义，你就是跟上了也没有意义，它对，你知道它对然后跟上了，这才有意义，就只有在这一点上有意义。
所以你看人生意义很难寻求嘛。
但是有多少人考虑这个问题呢？
假如都不考虑，那人生究竟怎么活的呢？
考虑这个问题，你一定要有一个根据，这个根据请问在什幺地方？
所以张横渠说那四句话很重要——“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。
没有人为天地立心了，所以生民的命就游荡忘返，不要说为生民，不要说别人，先说自己，你也是生民之一，你的命在哪里呢？
“命”就是你的遭遇，这辈子的运行，你是毫无依据、毫无目标，就跟着流行走，就是路人甲路人乙啦，所以你是世界流变当中的路人甲路人乙，这样你的存在就毫无意义了嘛。
没有警觉到自己的存在性，我们也可以说他不存在，这就是存在主义的意思。
当然芸芸众生不一定都能警觉自己的存在，但是孔子说，君子毋“意必固我”，所谓的君子、仁者，都有一个自觉。
所以“古之学者为己”，他为自己的生命负责任，这才能够叫作存在。
孔子“践仁以知天”，实践仁来符合天道，像这样才叫作有所存在，所谓“揭然有所存，恻然有所感”，存着什么东西呢？
天理、良知，这叫作心中有所存，这是诸葛武侯的句子，“揭然有所存，恻然有所感”。
“恻然”就是怵惕恻隐之心、仁德，这样子才算作存在了。
孔子的“仁”可以说明存在之所以为存在的本质。
假如都是顺着潮流走，就是不知道存在的意义，不知道生命在做什么，要往哪里走，就可以叫作不存在。
不存在就是虚无。
所以人生为什么感觉空虚？
因为他不知道所为何来，纵使有一时之间有“所为”，就是他要争取个什么名、利、地位，争取到了，到最后，他还是觉得空虚，因为人生的意义恐怕不在这里。
所以人要有充实感，就是存在感，他必须有所自觉，所谓“为天地立心”——这天地之心，王阳明所谓是良心——那就能为自己“立命”，你生命的运行就有一个轨道，这就立命，你就能安了，叫“安身立命”。
那么，什么叫“为天地立心，为生民立命”，这有个参考点，就是“往圣之绝学”，往圣之学啦。
什么叫往圣，什么叫圣人？
那我们就说那两句能够“为天地立心，为生民立命”的人谓之圣人啦，能够通于天心，能够充实自我，能够为自己立下生命的目标，寻求生命的意义，这样不是一个可敬重而且可遵循的人吗，这样的人就是圣人，所以，能够“继往圣之绝学”，就能够“为天地立心”“为生民立命”，如果人人都有这种心，过这种命，就能够“为万世开太平”，所以这四句话是连成一体的，是有深度意义的。
好了，我们刚才讲到，我们反省一个问题，反省一个学问，是一个现象。
只要你的心灵是灵活的，或者说是活着的，你真的愿意活着，那么你必须对每一种人生现象，或者每一种学问，都要去考察，考察它依于何处，而这“依于何处”又依于何处，到最后的所依就是立生民之命了。
所以落实了说，人生有它应当有的道理，叫作“人性”。
任何学问，都应该依于人性而开发出来，人性如果还要往上推，就是“天命”。
所以，刚才才说为天地立心了，天心就是人心，而人心合乎天心之所在，就是人的命所应该走的路。
所谓的“为生民立命”的“命”，我们说是他所应走的路。
从所应走的路来讲，它是一种“命令”的“命”，就仿佛有一种命令，非如此不可，他有一条必定要走的路，这叫“命”，你命该如此。
命该如此有两种意义，一种是，这是你的天职之所在，人生有一条必定要走的路，这规定是什么规定的？
你说天地的规定，这叫“天命之谓性”，这样解也可以，如果你解说这是我自我规定的——在什么条件下自我规定？
是因为现实上的各种目标要去追求，所以要自我规定呢，还是有更深的理由，就是本当如此呢。
假如是后者，那么这“本当如此”就是道德的规定，道德的规定是一种定然的规定，所谓“定然律令”，像一个法律的规范一样，这命就是命令之命。
再有所谓“天命之谓性”，这个命就是命令之命。
我们说“为生民立命”，假如说是为自己立命，我们也可以说为自己立一个人生方向，立一个人生应走的路，我们命令自己，应有这种命，就是天生命定如此，也可以说我有这个命运，在命之下就有这个运作，这是命运，可以这样解释。
另外一种解释，是“命限”之“命”，我们一般所说的命运——不是刚才所说的上提的命运，我们就一般说的命运，就在你现实当中，你的现实生命与现实环境相顺或相违的状况，就是普通说的命运了——万事如意是你的命好，祸不单行是你的厄运，这不是你的现实命运和现实环境是顺或逆么。
你有命、有运，你的命运哪里来，刚才说是非如此不可的规定，这个规定可以说从天而来，也可以说从你的内在良知而来，到最后两者是一样的，人心就是天心，这样你不是自有一种路要走吗？
假如有这样的路要走，你就有这样走下去的动力，就叫运。
所以这叫作命运。
而从这里讲的命运，是超越的、理想的、自主的命运，假如讲一般的命运是被动的命运了。
那么在这个地方，两种对命的看法，就有两种运作的可能性。
到最后，我们说现实的可能性是可以变动的，但又是很难变动的。
现实命运你很难违背嘛，当你很难违背的时候，你就说这种命运是后天之命，所以“后天而奉天时”。
当你说前一种命的时候呢？
是先天的，先于天地，天地之本，造化之源，这种命运是“先天而天弗违”，天都不能违背，因为这就是天心之所在，人心所在就是天心所在。
那么这里的“命”，天心所在，命令之命，你也可以说老天命给人有这种人性，你也可以说你命你自己走这条路。
那么在现实中走这条路，必定有现实的限制，所以你有自主命运，也有现实命运，当这两种命运相接触、相会合、相影响的时候，你说他是有限制呢，还是没有限制？
这要自己体会一下。
你怎么可以说没有限制呢？
后天要“奉天时”啊，怎么可以说没有限制，限制可大了。
所以孔子也有很大限制，不能一切如他的理想，包括圣人，他也不是万事如意啊，圣人反而常常不得志啊。
但圣人常常不得志是从现实上说，而圣人要尽他的本分，是无所限制的。
所以他无所限制的本分，就要在有所限制的环境中去完成、去实现。
这是两种命接触的结果。
假如你内在没有你的命，没有你的人生目标，那么所有的人生就顺着现实人生所走，如果你有你的人生目标，你虽然不能脱离现实限制，但是你的人生目标在走，你安知道它不能转移现实的压力呢？
现实的干扰呢？
所以在这里，人很难，或者说人不可能去转变现实的限制，但是人可以尽自己的本分。
所以孟子说“求则得之，舍则失之，是求有益于得也”，这是我自己可以主张的。
为什么呢？
这是求在于你的德，所以你自己的得是可以自己主张的。
那么“求之有道，得之有命，是求无益于得也”，你虽然依照很正常很规矩的，依照“求”的规律去求，但是“得之有命”，它还是有限制的，所以“求无益于得”，求并不一定有得，“是求之在外者也”。
“求之在外”就是命限，“求之在内”就是自己对人生的抉择。
对自己的人生抉择，我们叫做“义”，你依照自己的抉择做，叫作“尽义”。
你按照自己的抉择一直往前走，你安知道这个环境不会因着你的抉择而有所变化？
所谓“君子所过者化，所存者神”，你安知道没有变化呢？
但能变化多少，这很难用数据衡量，不过它总是有变化。
变化到了最顶端的那一个地方，就是由你的道德的抉择往前走，他必定会推动现实限制，而你尽你的义而推动到顶端，就随时尽你的义，随时感觉到有个限制。
其实也只有尽了义的人才可以感觉到这个限制，你没有尽义怎么能讲限制在哪里呢？
当一切都是顺着限制而走时，就感觉不到这个限制了嘛。
所以唯有尽义的人可以感受到限制，唯有尽义的人才知道命，所以“尽义而后知命”，这个观念很重要。
一般人是不能够知命的，他既不知道天命在哪里，他的当行而行的路在哪里，他也不知道人生道路在哪里，为什么？
一切都顺着走，有什么限制可言。
只有你想冲破而冲不破的地方才叫限制，你什么都没有努力，怎么知道限制呢？
所以一切都在限制中。
所以人要从他的命觉醒过来，他只有信他的义，只要不尽义处都不可以委诸于命，不可以推诿。
但是假如一个人尽了义、知了命，他会不会推诿呢？
一个尽义的人只顾尽义，就不会推诿命了。
所以一方面知道命在那里，他还不推诿给命，他还是尽他的义，所以他只知道尽义，他不知道命，也不管命到了哪里，总之这一刻冲不破，下一刻或许可以冲破，这叫“天行健，君子以自强不息”。
好了，我们再回头讲，人如果有个“性”，什么是“人性”？
对于人性这个概念，有不同的检讨方式。
有所谓的“本质说”，人性的本质是先天的，这叫“本质先于存在”，人还没有存在，已经有了本质了，叫“本质先于存在”，你的人生意义是什么，要依据人生来说，而人生是什么已经定了，叫“本质先于存在”。
我们刚才说的存在主义者呢？
是“存在先于本质”。
“本质先于存在”是先给人下个定义，人是什么，你就应该怎么走。
比如人是理性的动物，以理性作为人的本质，所以你的本质决定你的存在，你有这个本质才是人，存在必须为本质服务，存在遵照本质行动，叫本质先于存在。
“天命之谓性”，这叫本质先于存在。
你的生命存在了，你有人的性，从哪里来？
天命，老天规定好了，就是本质先于存在。
近代哲学家反对这种讲法，他认为没有所谓人的本质，假如有，人也不能够了解。
尤其在西方传统中，大部分说人的本质的，有一种是哲学家说法，有一种是宗教家说法。
哲学家的说法遭受到怀疑了，因为哲学家本着他的思考来讲人的本质，等于凭着人的能力来说天的意志，这已经遭到怀疑了，尤其是康德的批判，你不能说老天规定人的本质；而宗教家的说法呢，也是可疑的，宗教家是凭先知或上帝的独生子，他们说人的本质是上帝所造，这也遭受思想家质疑，当时不要说思想家，就是耶稣的弟子也质疑，所以耶稣的弟子曾经问耶稣，说你常常给我们讲上帝，开口闭口都是上帝，请问上帝在哪里，为什么不让我们看一看，就对信心起怀疑了。
这很难解决的问题啊，因为这两难，为什么？
第一耶稣不能把上帝搬来给你看，这不可能的，但是如果耶稣说抱歉我不能搬来，弟子就不恭敬他了嘛，所以也不能说拿来，也不能说不拿来，所以两难。
那耶稣怎么解决？
耶稣就是耶稣，圣人就是圣人，四两拨千斤，他说你天天跟我在一起，你没有看见上帝吗？
解决了问题。
他这个问题解决很妙的，就是一贯说法，我就是上帝的私生子，我的所作所为就是上帝的所作所为。
他的信心这么坚强。
但是纵使如此，依照思想家的想法，这也不一定可信。
所以，本质是什么，假如你在没有存在以前就规定好了，那是谁规定的呢？
不就可疑了吗？
所以他们就讲，“存在先于本质”。
什么意思？
存在表现什么，就是人的本质是什么，不能说人有一个本质，存在到哪里，人的本质就到哪里。
所以“存在先于本质”就是“存在决定本质”。
这个讲得有道理哦。
所以叫作“人无定义”，这麻烦了。
最后讲出这句话，人没有一定的意义，你不能规定人生是什么，那么最后会走向什么？
走向“虚无主义”，一切没有意义了。
当然了，存在主义不一定要让你走向这里，但存在主义这样讲这样讲一直走下去，什么人从哪里来，人的意义是什么，谁来规定人，从这里想到最后，人都不认识人生了，人就对自己陌生了。
所以每个人都是陌生人，他对自己陌生，对世界陌生，每个人都成为异乡人，这就卡缪尔的作品《异乡人》，他的宗旨所在。
《异乡人》不是讲一个故事，而是讲一个人生态度，讲一个哲学，所以《异乡人》这本书要看。
以前我教大学生问说，你们有人喜欢近代文学，不喜欢古典小说，所以不叫你们读水浒红楼了，问你们看过《异乡人》没有，几百个学生没有一个看过的，有一个学生期末考的时候写心得说，老师给我们提过两三次《异乡人》，我倒是真的去看了，但是还看不出所以，觉得它真的不一样，但还不知道老师所说的意义那么重大，以后还要看。
当然已经到期末考了，我没有时间给他回答，如果给他回答，我要说你当然现在还看不懂，你还年轻，对人生没有很深体会，对哲学还没有了解怎么懂呢。
所以他不是文学作品，是哲学作品啊，卡缪尔不是文学家，是哲学家，这不是很深刻的反省吗？
存在先于本质，人无定义，你要了解这个问题，请去看牟宗三先生《道德的理想主义》，就在这本书里面，有一篇叫作，“论无人性与人无定义”，论这个问题，解决这个问题，要不这个问题不能解决啊！
你人有定义不能解决啊！
大家不信了嘛，人哪有定义，怎么定义呢？
天命之谓性，有人就质疑了，天命之谓性，这叫“以存有规定道德”，这个存有是最高存有，你拿一个天来压人啊，这已经不可信了嘛，康德批判掉了嘛，所以“中庸不可信”，这已经很普遍了，这在现代人头脑中要很警觉了。
所以为什么西方的文化日渐没落，也有道理的，因为他们不信宗教了嘛，为什么？
人无定义了嘛，你为什么要告诉我人是上帝所造，讲不出理由，一反省就讲不出理由，讲不出理由就宗教情操淡薄，宗教情操淡薄到最后就人无定义，我要怎么做就怎么做，存在规定我的本质，任何人都可以表现他的存在。
我们表面看就是放肆的人生，人无定义了，我可以规定我的人生。
所以这个问题要解决。
这个问题世界上的哲学家几乎不能解决，眼看着人心败坏，为什么？
远离天地，远离耶稣，远离上帝。
人心远离上帝还得了吗？
用中国话来讲，人心远离天心还得了吗？
这人心就变成现实的人心了，就不是人心合于天心的人心，你的生命就没有方向了。
你所谓方向就是我为主了，你为主是哪一个层次的你呢？
不知道了。
这不是很可怕的事情吗？
美国就天天做这一套，所以美国宗教没落了，个人主义嘛。
这个也都相关的。
所以哲学的风潮一方面好像是反省时代，一方面它也带领时代。
很多学生不好管理，或者很多人很难和他说道理，往往你反省到这个道理了，他自以为是还振振有词，这反省到最后会想到人没有一个定义，人没有一个本质可以追求、可以规定。
你不能规定他，他也不规定自己，他问你要规定你凭什幺规定？
这不是很麻烦吗。
所以，要去反省人到底有没有定义，重新来定义人。
那么重新定义人是不是走向亚里士多德，“人是理性的动物”这样定义呢？
还是《中庸》所说“天命之谓性”来定义人？
或者劳施光先生所了解的中庸天命之谓性？
我为什么补充这一句呢？
因为劳施光先生所了解的“中庸”并不一定是“中庸”的原义了。
以前上课有没有讲过《中庸》这句话，“天命之谓性”可信不可信？
这要了解啊，这是中国文化最大公案了，以前没有人提出来过，现在劳施光先生就学康德，批判了，这个批判很厉害的，一下子就判到经典上面去。
等一下，有机会再讲中庸“天命之谓性”。
现在先说人有定义还是没定义。
“本质先于存在”被批判掉后，人很难说有定义，“天命之谓性”被批判掉之后，很难说本质先于存在。
那我们就说人如果没有个定义，就好象说人没有个方向，各自说自己的，每个人都可以规定我人生的意义，我存在是什么，人的意义本质就在我这里表现。
这当然是一种人生的解放自由，有相当可贵的意义在里面，但也有相当可怕的结果会随之而来。
那么人是有定义还是没有定义，牟宗三先生就解释这个问题，所以我们觉得他眼光非常敏锐，那他凭什么解释这个问题，到最后还是归宗于中国哲学，归宗于儒家来解决这个问题。
所以，人无定义而有定义了。
这两个矛盾吗？
前面所说的定义就是人不可以用你的思想、用你的猜测，就是不能用你的哲学、也不可以用你的宗教来定你的定义，就是“人无定义”。
而说“人有定义”，假如人的心是像孟子所说的“四端之心”，那么你就不可以随便乱走了，到最后还是“非礼勿视听言动”，到最后还有一个方向嘛，你还有个规矩嘛。
这规矩谁定的？
你的心定的。
这心是什么心，这心是无所来由的心，它是随时当下呈现的心。
所以从当下呈现的心来肯定你的人性，牟宗三先生最后还是走孟子的路了。
也只有孟子能够解决这问题了。
孟子解决的问题不是哲学家用理智的思考、宗教家用神秘的体验来规定一个人的定义，人的本性到最后还是自我规定嘛，你的怵惕恻隐不是自己的怵惕恻隐吗，所以是自我规定。
而自我规定有没有变成游荡无所归呢？
每个人有自己的规定呢？
所以孟子就说，“怵惕恻隐人皆有之”，这人皆有之的四端心，它无所来由处，从无所来由的这条路来说，寄托给人之本质了。
这个性是虚说，心是实说，你实在的感受就是你的心，那么从“心”来规定“性”，所以性是虚说，寄托给一个来由，你心的来由是什么，就说个性。
孟子“道性善，言必称尧舜”，其实孟子是道“心善”，从“心善”说“性善”，这样来规定“性”，如果这样规定“性”，就不是从天命规定性，是从人心来规定性。
从天来规定性你可以说是假的，不可靠，不能验证的，可以批判的，但是从心来规定性你就不能批判，你不能批判你的心啊，因为你的心是那么实在，这叫“逆觉”，逆回来察觉，这也叫“自觉”，自己觉察自己。
而且这个自己觉察自己是有很明确的实在性，这叫证明。
你的证明是身体力行的证明，是亲自的证明，从主体上来证明，体证，所以叫“逆觉体证”。
这里如果说不可靠，那天下再没有比这个更可靠的东西了。
只是这个可靠不是一般数理逻辑的可靠，不是经验逻辑的可靠，是你的体证的可靠。
所以讲道德要从另外一条路讲。
如果讲证据，那么证据要分两种，现在我们只有一种证据，这证据是知识的证据，知识的证据有两类，一类是逻辑数学的，一类是经验的，所以现在知识好像只有两类，知识的证据才是证据，那么你心灵自我的自觉的体证，一般现在的西方知识界，逻辑实证论者，他不承认嘛。
以后中国文化要重新讲，就必定要存在两种证据。
所以胡适之往往说你拿证据来，他就只知道数理逻辑的证据，经验实验的结果，他不能承认，或者说现在的中国人大体上不能承认，这个所谓自觉的、道德的证据。
这两种证据是不同性质的证据，假如不能承认两种不同性质的证据，那么人生就很难摆平，很难完满，你的人生就有缺憾了。
讲到人有定义还是没定义，人可以说有定义，也可以说没定义，两个定义方式不同。
所以人可以自我定义，他也是存在先于本质，你怵惕恻隐四端之心一发，就可以定义人之性为仁义礼智之性，这不是你的存在先于你的本质吗？
那这存在先于本质是不是人人都有自己一套呢？
所以说人皆有之嘛，四端之心人皆有之，四种人性人皆有之嘛。
四端之心是主观的，又是客观的，主观是心，客观就是理。
所以，假如人性又是客观的，而人又必须顺着人性而走，人的性发出来就是人的这颗心，那么四端之心又是必然的，这必然是什么意思？
这是人的本质，所以这里又是“本质先于存在”。
所以它既是“存在先于本质”，又是“本质先于存在”。
“存在先于本质”是你体证的立场，“本质先于存在”是你从印证之后而体悟到的存在的说明，所以从存在说是本质先于存在，从你的印证说是存在先于本质，这两条路本来就不必互相冲突。
西方人把它看成冲突，就不能解决问题。
如果人性是如此，刚才讲人性如此建立，就不是一个思想家或宗教家来告诉你的人性，人性在这里就是一个既主观又客观，乃至于绝对。
所谓“绝对”，就是通于天地了，超越的了。
发于主观，有客观性，而通于绝对性。
所以牟宗三先生说良知有三性，也就是说道德意识有三性，一个是“主观性”，因为他发自于主观生命，而他所发出来的，是一个理，这理是“共理”，这理可以称为“性”，所以人性是普遍的，客观而普遍，那么从这里如果可以验证出天心，那么他又是“绝对的”，依照儒家的理论，或依照圣人的示现，也就是孟子的理论跟孔子的示现，我们就可以认定，儒家的人性通于天命，所以他又是绝对的。
如果儒家的人性通于天性，从这里上来说“天命之谓性”，那这是虚说，实说是“尽其心者知其性，知性则知天”，这是实在说，那么虚说或者体证后再说，就可以说“天命之谓性”，所以如果这样了解《中庸》，中庸就不是以本质规定存在，就不是以宇宙的演化来规定人的道德，所以要有见识，不能够死于句下，假如你只是追着天命之谓性这句话来讲，要么就是猜测的，要么就是宗教的，这是康德批判的范围之内，但是假如像刚才说的，“尽其心者知其性，知性则知天”，那么知天了以后，又知人心就是天心，人性就是天性，说一句“人性就是天性”，有何不可？
所以你说存在先于本质，可，说本质先于存在，也可，就化解了这个问题。
中国的儒家是这样来看人性，我们说，一切活动归于活动哲学，而一切哲学基于人性，那么人性就是合乎天性，人心就合乎天心。
假如这样来看人性，而从人性开发出哲学，用哲学指导人生，这样人生岂不是就有了很扎实的依据了吗？
假如你不从这样全面而深入的探索来成就一个学问，那请问你的学问可靠还是不可靠？
你的学问是否可以为天地立了心呢？
假如不能为天地立了心，你这个学问能知道生民来立命吗？
所以学问不简单。
一方面学问内容不简单，其实最不简单的是，检讨这个学问它是不是基于人性，这更不简单。
注意这个问题哦，教育如果是人生的一种重要活动，请问教育要根据什么？
它必须根据一个哲学，哲学就是对教育的看法，那么对教育的看法来自于哪里？
来自于对人生的看法，乃至于所有的活动都是人生的活动了。
所以现在我们是从教育来说起而已了，教育是直接面对人的生命，其他还间接面对呢，经济还间接面对呢，至少面对的深度还不够，教育是直接面对，所以教育更应该接近人性，是不是？
好了，教育基于教育哲学，教育哲学应该基于人性，那么请问，你们读过教育哲学，假如你没有读过教育专业，你要考我们这个研究所你要考教育哲学吧，你研究过教育哲学，你想一想，哪一门教育哲学，哪一个教育哲学家，他是用这种方式来讨论教育的？
读教育哲学读过皮亚杰，皮亚杰有没有告诉你这样，来建立他的学说，他的认知心理学？
你读过到现在还影响很大的杜威，杜威也可以号称一个哲学家，但是他又是教育家，因为他对教育用很多心，讨论教育讨论得文章很多，他影响一个世纪的教育，他影响美国乃至于整个世界。
他的教育思想，指导了教育的活动，而他的教育思想，也就是他的教育哲学，是根据他的哲学了，其实就是根据他
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