《放光般若》的译者及其译出修明.docx

《放光般若》的译者及其译出修明.docx

《《放光般若》的译者及其译出修明.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《《放光般若》的译者及其译出修明.docx（7页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。

《放光般若》的译者及其译出修明

《放光般若》的译者及其译出（修明）

《放光般若》的译者及其译出

编辑：

修明

　　内容提要：

从东汉至南北朝初期的二三百年间，大乘般若学一直是佛教义学的主流。

特别是在两晋之际，般若之风蔚然高涨，人们对般若经典的研究发挥了极大的热情。

其中影响最大的《放光般若》，其传译史却是相当曲折，译者为谁，在历史上也一度有过不必要的误会。

本文就想从它的传译、译出后的影响及萁译者三个方面来缅怀这段译经史，并于传译中的校定问题和有关译人等提出若干个人意见，祈请诸贤德指正。

　　关键词：

放光般若朱士行校定竺叔兰

　　作者：

修明，闽南佛学院９９级研究生

　　引言

　　中国佛教般若学，源于东汉支娄迦谶首译的《道行般若》。

因般若的基本原理：

性空、无相、无生等说与老庄的虚无、无名、无为等义有类似之处，所以在初期传入的佛学中，般若引起了人们很大的研究兴趣。

魏晋时期，中国的思想学术发生重大变革，玄学应运而生。

在时代思潮玄学的刺激下，佛教般若学也迅速发展起来。

加上西晋时期，《放光》、《光赞》两部般若经典相继译出，给当时的般若学者们提供了更为广阔的般若研究空间。

因此，于两晋之际，般若学说蔚然成风，在佛教界遂成一股不可逆阻的思想潮流。

此后，百花齐放，六家七宗相继出现，他们各抒已见，阐述自家对般若的看法，一度掀起早期般若学说的研究高潮。

但从我国的早期般若研究迹象看，他们依据的经典并不多，仅《道行》《放光》《光赞》三部而已，而且《放光般若》和《光赞般若》还是同本异译。

但作为一代般若学说的理论源泉，它们又是十分重要。

特别是《放光般若》，篇幅最大，内容最丰富，流传最为广泛，在我国的早期般若学研究史上，有着举足轻重的地位。

特别值得一提的是：

《放光般若经》来华的历史非常曲折，译出后，对当时僧俗两界思想，在相当长的一段时间内都产生过重大影响，值得讨论的地方颇多。

而且，《放光般若经》的译者在历史上也一度产生过不必要的误会。

以下就想谈谈有关《放光般若》之译出及其译者的一些问题。

　　一、有关《放光般若》的译者

　　对于《放光般若》的译者，在《历代三宝记》中，费长房说，在他之前，诸如竺道祖、僧佑、王宗、宝唱、李廊、法上、灵祜等人的经录，都把他记载为朱士行。

他校勘《支敏度录》、《高僧传》、《放光般若经后记》及诸杂别目后，认为《放光般若》应是由竺叔兰和无罗叉等人共同译出的。

此后的经录，一般都承袭其说，标明译者为竺叔兰、无罗叉译。

事实上，《放光般若》的译者确不是朱士行，据《祜录》中《朱士行传》《放光经记》和《高僧传》中的《朱士行传》看，朱士行在于阗找到此经后，只是派弟子弗如檀送回国内，而自已则“遂终于于阗，春秋八十”。

据《放光经记》记载：

“……以太康三年（公元283年）遣弟子弗如檀、晋字法绕，送经胡本至洛阳住三年，复至许昌，二年后至陈留界仓垣水南寺，以元康元年（公元291年）五月五日，众贤者共集议，晋书正写，时执胡本者，于阗沙门无罗叉，优婆塞竺叔兰口传，祝太玄，周玄明共笔受，正书九十章，凡二十万七千六百二十一言。

”可见，弗如檀送回的《放光般若》乃是“胡本”，元康元年（公元291年）经“众贤者共集议”才“晋书正写”成“二十万七千六百二十一言”。

而且这里还明确记载由无罗叉手执胡本，竺叔兰口传，祝太玄，周玄明笔受。

但是，《房录》以前诸家又何以都把此经的译者看成是朱士行而置《放光经记》事实不顾呢？

从历史看，《道安录》与《支敏度录》出现于同一时代，都是佛教最古的经录。

依费长房讲，《支敏度录》并未把《放光般若》的译者记为朱士行，而《道安录》则定为朱士行译。

在《祜录》卷二的《新集条解异出经录》中也确标有“朱士行出放光经”字样。

其实，道安法师并不是不知道《放光般若》为无罗叉，竺叔兰共译，他在其《合放光光般赞略解序》中就说“放光，于阗沙门无罗叉执胡，竺叔兰译，”可见，安公是很清楚《放光般若》译者为谁的。

但他之所以要在他的经录中标译者为朱士行，不外乎两种情况：

一是可能安公一时疏忽误写成朱士行。

二是大概安公认为朱士行寻出《放光般若》功不可灭，为永远纪念他罢。

至于费长房所说的竺道祖、僧佑、王宗等录，这些皆出于《安录》之后，大概都是附会安公之说而没有详考有关《放光般若》之传译资料罢。

　　关于《放光般若》的译者，严格讲，只能说是竺叔兰。

我认为题竺叔兰一个人的名称比较合适。

因为所谓翻译，就是把一种文字转变成另一种文字，把一种语言表达方式转达变成另一种语言表达方式。

《放光经记》中说无罗叉乎执胡本，只不过诵出梵文而已。

竺叔兰“口传”才是真正把梵文译成汉文。

因此，《放光般若》的真正译者应是竺叔兰。

　　那么竺叔兰为何许人呢？

他祖籍天竺，父亲始移居中国，叔兰生于河南洛阳。

在《出三藏记集》卷十三，《高僧传》卷四的《朱士行传》附录中均有其生平事迹记载。

竺叔兰是西晋时期一位著名的居士佛教代表，他之所以能在佛教史上永垂千古，就在于其《放光般若》的译出。

据载叔兰自小聪慧，很小就随舅父学佛，兼学中国经史，通梵汉语及文辞。

他生活的时代正是玄学风气盛行的时代，受时代思潮的影响，他还是一位玄学化了的佛教居士。

如《出三藏记集。

竺叔兰传》中说他年青时田猎无度，又嗜酒成性，每次饮酒可达五六升之多而毫不动容。

有时喝多了，常常醉卧路旁，不省人事。

甚至有一次酒醉后还跑到河南郡的衙门前大呼大叫，役吏把他抓住，要送他到河南狱治罪。

当时河南郡令，著名玄学名士乐广正与宾客痛饮，正好也醉了。

趁着酒兴就问叔兰说：

“君侨客，何以学人饮洒？

”叔兰曰：

“杜康醸酒，天下共饮，何问侨旧？

”乐广又说：

“饮酒可尔，何以狂乱乎！

”叔兰答曰：

“民虽狂而不乱，犹府君虽醉而不狂。

”当时，宾主皆谓其机辩敏锐，于是把他放了。

这一逸事还同时被收录在《晋书》四十三卷及《世说新语》等书中，一时成为名士清淡中的佳话。

崇尚自然、反对礼教，立身行事，言谈风姿，极尽任性放纵之能事。

以及彻夜清淡、酒醉如泥、任诞狂傲、机锋争辩正是这一时期玄学名士的特色。

从竺叔兰任性游猎，放纵饮酒的生活习惯及与乐广的机锋对答逸事看，正与玄学家们的特色相符，特别是在乐广府中宾主对答如流，更具玄学名士风采。

此外，他以自由奔放，名士风度对待日常生活的同时，又把玄学思想带到翻译《放光般若》的事业中来。

他在《放光般若》的译文中采用了许多当时玄学家们常讨论的哲学概念。

如“道”、“无”、“有为”、“无为”、“终始”等，《放光般若》之所以一译出就受到广大僧俗的欢迎，并成为罗什《摩诃般若》译出（公元404）之前，社会上最流行的大品般若译本，这与竺叔兰适应时代潮流的玄学化译经风格是有很大关系的。

　　竺叔兰除译《放光般若》外，据《开元录》记载，还译有《首楞严经》二卷，《异毗摩诘经》三卷，后无疾而终。

有关竺叔兰的生平资料多为逸事，故事传说性质较大，比较主要的或可靠性较大的大抵就以上这些。

　　二、有关《放光般若》的传译

　　在中国佛教早期的译经活动中，梵文经典多由外国僧侣、使臣、商贾直接带入。

《放光般若》是第一部由中国人自已从西域请回来的经典。

　　当时的佛教界，自三国时期宣传“以无为本”的“正始玄风”（公元240----249）兴起后，研究讲解般若的僧俗也越来越多了起来。

其中，《般若经》“诸法性空”教义的宣扬，导引了某些知识分子也开始对佛教大乘般若学说产生兴趣，并试图借用佛教的般若法空哲学来发挥他们的老庄玄理。

同时，讲习般若的学者们受玄学的影响，也借用玄学中的某些唯心主义思想来讲解《般若经》。

在佛玄相互借鉴的过程中，般若学说迅速发展起来。

当时，《般若经》只译出部分章节，即东汉末年支谶与竺佛朔共译的《道行般若》十卷三十品。

这远远不能满足当时人们的研究需要。

三国末年的般若学者朱士行就是这种思想的代表人物。

据《高僧传》卷四《朱士行》传记载：

“昔汉灵之时、竺佛朔译出道行经，即小品之旧本也，文句简略，意义末周，土行尝于洛阳讲道行经，觉文章隐质，诸末尽善，每叹曰：

此经大乘之要、而译理不尽，誓志损身，远求大本”“遂以魏甘露五年（公元260年）发迹雍州，西渡流沙，即至于阗，果得梵书正本，凡九十章。

”朱士行正是感《道行般若》不完整，“文句简略，意义末周”“文章隐质，诸末尽善”而“誓志损身，远求大品”的。

可见，他西行求法的目的很明确，就是为了《道行般若》的完本——〈〈大品般若〉〉。

他的西行壮举恰恰体现了当时佛教界对般若经典的需求现状。

　　当时的中国佛教界确实很需要内容更丰富、更完整的般若经典。

但这种经典的到来很不容易。

从《出三藏纪集》中的《朱士行传》，同书作者末详的《放光经记》及梁《高僧传》中的《朱士行传》等有关记载看，《放光般若》的寻出和来华相当艰难，经历了一番非常曲折的过程。

据载，曹魏高贵乡公甘露五年（公年260年），朱士行从雍州（今陕西西安西北）西行出关，不辞万里横渡流沙，步行来到西域的于阗（今新疆禾田一带）。

西域与中国内地的交通，自汉武帝开辟西域以来，交通日益发达。

在葱岭以东的塔里木盆地，南北各形成一条通道，它们是勾通中西关系的主要通道，也是佛教输入的主要路线。

其中，北道以龟兹为中心，南道以于阗为中心。

作为当时中西交通的重要驿站——于阗。

外国僧侣，商贾、使节往往都会在此逗留。

所以尽管于阗流行小乘一切有部，但大乘经典散集在这里的也不少。

因此朱士行到达于阗后，经过多方寻求，终于找到他日夜冥想的“正品梵书，胡本九十章，六十余万言”的胡本梵书，此即是后来竺叔兰和无罗叉等人译出的二十卷《放光般若经》，在当时朱士行及国内教界很长一段时间内一直认为的《道行般若》之广译本-------《大品》。

其实，有关《放光般若》与《道行般若》的关系，历史上一直误会很大。

首先，朱士行一发现它时，就把它当作是《道行般若》的广译本。

传入中国后，人们也误认为它是《道行般若》的完本，相对《道行般若》（小品）而称之为大品。

就是早期般若学说的代表人物道安法师也因此把《放光般若》与〈〈光赞般若〉〉对比起来研究而著《合放光光赞略解》一书。

事实上，《放光般若》与《光赞般若》是同一个本子，不是《道行般若》的广译本。

这种误会，直到罗什的《摩诃般若》译出后，人们才发现，《放光般若》与《道行般若》完全是两个不同的本子，不仅在详略上差距很大，结构上有出入，性质内容上也是两回事。

但当时的人们并不了解这些，一昧认为《放光般若》是《道行般若》的广译本，而更加注意研究。

　　朱士行历尽千辛万苦，好不容易求得《放光般若》梵文原本后，立即准备护送回国。

但《放光般若》的传译命运却是充满了坎坷，经历了好几番波折，才送到陈留（今开封一带）译出。

据《朱士行传》记载，最初，由于于阗信仰小乘佛教，是以小乘佛教为国教的国家。

当地声闻弟子视《放光般若》为婆罗门书而百般阻挠，不让朱士行带走。

当时朱士行大为愤慨，无奈之下，乃要求烧经为证，跟国王约定，如果经书烧不坏，则说明此经是正统佛教书籍，必须让他带走。

不想把《放光般若》投入火中后，火果然灭了，经文不损一字、皮牒也完好如初。

于阗国王与诸声闻弟子们大为惊骇，感服真经之威神，遂让《放光般若》出于阗国境。

所以据《出三藏记集》卷七之《放光经记》记载，直到晋武帝太康三年（公元283年），朱士行才得以“遣弟子弗如檀，晋字法饶，送经至洛阳”。

而弗如檀又在洛阳滞留了三年才把《放光般若》梵本带至许昌，二年后才送至陈留界仓垣的水南寺（疑为水北寺误写）。

最后在晋惠帝“元康元年（公元291年）五月五日”，才由“众贤者共集议，晋书正写”，“时执胡本者于阗沙门无罗叉，优婆塞竺叔兰口传，祝太玄、周玄明共笔受，正书九十章，凡二十万七千六百二十一言”。

这就是后世所称的《放光般若经》。

至此，中国人整整等了三十一年终于看到了他们日思夜想，梦寐以求的“《大品》”。

《放光般若》的传译是历经了一番艰难曲折的。

　　此外，关于《放光般若》的校定，现代学者们都很少谈及。

就是谈及也是认为“因资料所限，已难确证”，而只罗列几条古书资料陈述其事。

事实上，如果仔细推敲《出三藏记集》卷七的《放光经记》、《合放光光赞略解序》和《高僧传》卷四的《朱士行传》中的有关资料。

就会发现，其实，〈〈放光般若〉〉有过三次的校