《放光般若》的译者及其译出修明.docx

1、放光般若的译者及其译出修明放光般若的译者及其译出(修明) 放光般若的译者及其译出 编辑：修明 内容提要：从东汉至南北朝初期的二三百年间，大乘般若学一直是佛教义学的主流。特别是在两晋之际，般若之风蔚然高涨，人们对般若经典的研究发挥了极大的热情。其中影响最大的放光般若，其传译史却是相当曲折，译者为谁，在历史上也一度有过不必要的误会。本文就想从它的传译、译出后的影响及萁译者三个方面来缅怀这段译经史，并于传译中的校定问题和有关译人等提出若干个人意见，祈请诸贤德指正。关键词：放光般若 朱士行 校定 竺叔兰作 者：修明，闽南佛学院级研究生引 言 中国佛教般若学，源于东汉支娄迦谶首译的道行般若。因般若的基本

2、原理：性空、无相、无生等说与老庄的虚无、无名、无为等义有 类似之处，所以在初期传入的佛学中，般若引起了人们很大的研究兴趣。魏晋时期，中国的思想学术发生重 大变革，玄学应运而生。在时代思潮玄学的刺激下，佛教般若学也迅速发展起来。加上西晋时期，放光、光赞两部般若经典相继译出，给当时的般若学者们提供了更为广阔的般若研究空间。因此，于两晋之际，般若学说蔚然成风，在佛教界遂成一股不可逆阻的思想潮流。此后，百花齐放，六家七宗相继出现，他们各抒已见，阐述自家对般若的看法，一度掀起早期般若学说的研究高潮。但从我国的早期般若研究迹象看，他们依据的经典并不多，仅道行放光光赞三部而已，而且放光般若和光赞般若还是同本

3、异译。但作为一代般若学说的理论源泉，它们又是十分重要。特别是放光般若，篇幅最大，内容最丰富，流传最为广泛，在我国的早期般若学研究史上，有着举足轻重的地位。特别值得一提的是：放光般若经来华的历史非常曲折，译出后，对当时僧俗两界思想，在相当长的一段时间内都产生过重大影响，值得讨论的地方颇多。而且，放光般若经的译者在历史上也一度产生过不必要的误会。以下就想谈谈有关放光般若之译出及其译者的一些问题。一、有关放光般若的译者 对于放光般若的译者，在历代三宝记中，费长房说，在他之前，诸如竺道祖、僧佑、王宗、宝唱、李廊、法上、灵祜等人的经录，都把他记载为朱士行。他校勘支敏度录、高僧传、放光般若经后记及诸杂别目

4、后，认为放光般若应是由竺叔兰和无罗叉等人共同译出的。此后的经录，一般都承袭其说，标明译者为竺叔兰、无罗叉译。 事实上，放光般若的译者确不是朱士行，据祜录中朱士行传放光经记和高僧传中的朱士行传看，朱士行在于阗找到此经后，只是派弟子弗如檀送回国内，而自已则“遂终于于阗，春秋八十”。据放光经记记载：“以太康三年(公元283年)遣弟子弗如檀、晋字法绕，送经胡本至洛阳住三年，复至许昌，二年后至陈留界仓垣水南寺，以元康元年(公元291年)五月五日，众贤者共集议，晋书正写，时执胡本者，于阗沙门无罗叉，优婆塞竺叔兰口传，祝太玄，周玄明共笔受，正书九十章，凡二十万七千六百二十一言。”可见，弗如檀送回的放光般若乃

5、是“胡本”，元康元年(公元291年)经“众贤者共集议”才“晋书正写”成“二十万七千六百二十一言 ”。而且这里还明确记载由无罗叉手执胡本，竺叔兰口传，祝太玄，周玄明笔受。但是，房录以前诸家又何以都把此经的译者看成是朱士行而置放光经记事实不顾呢？从历史看，道安录与支敏度录出现于同一时代，都是佛教最古的经录。依费长房讲，支敏度录并未把放光般若的译者记为朱士行，而道安录则定为朱士行译。在祜录卷二的新集条解异出经录中也确标有“朱士行出放光经”字样。其实，道安法师并不是不知道放光般若为无罗叉，竺叔兰共译，他在其合放光光般赞略解序中就说“放光，于阗沙门无罗叉执胡，竺叔兰译，”可见，安公是很清楚放光般若译者为

6、谁的。但他之所以要在他的经录中标译者为朱士行，不外乎两种情况：一是可能安公一时疏忽误写成朱士行。二是大概安公认为朱士行寻出放光般若功不可灭，为永远纪念他罢。至于费长房所说的竺道祖、僧佑、王宗等录，这些皆出于安录之后，大概都是附会安公之说而没有详考有关放光般若之传译资料罢。 关于放光般若的译者，严格讲，只能说是竺叔兰。我认为题竺叔兰一个人的名称比较合适。因为所谓翻译，就是把一种文字转变成另一种文字，把一种语言表达方式转达变成另一种语言表达方式。放光经记中说无罗叉乎执胡本，只不过诵出梵文而已。竺叔兰“口传”才是真正把梵文译成汉文。因此，放光般若的真正译者应是竺叔兰。 那么竺叔兰为何许人呢？他祖籍天

7、竺，父亲始移居中国，叔兰生于河南洛阳。在出三藏记集卷十三，高僧传卷四的朱士行传附录中均有其生平事迹记载。竺叔兰是西晋时期一位著名的居士佛教代表，他之所以能在佛教史上永垂千古，就在于其放光般若的译出。据载叔兰自小聪慧，很小就随舅父学佛，兼学中国经史，通梵汉语及文辞。他生活的时代正是玄学风气盛行的时代，受时代思潮的影响，他还是一位玄学化了的佛教居士。如出三藏记集。竺叔兰传中说他年青时田猎无度，又嗜酒成性，每次饮酒可达五六升之多而毫不动容。有时喝多了，常常醉卧路旁，不省人事。甚至有一次酒醉后还跑到河南郡的衙门前大呼大叫，役吏把他抓住，要送他到河南狱治罪。当时河南郡令，著名玄学名士乐广正与宾客痛饮，正

8、好也醉了。趁着酒兴就问叔兰说：“君侨客，何以学人饮洒？”叔兰曰：“杜康醸酒，天下共饮，何问侨旧？”乐广又说：“饮酒可尔，何以狂乱乎！”叔兰答曰：“民虽狂而不乱，犹府君虽醉而不狂。”当时，宾主皆谓其机辩敏锐，于是把他放了。这一逸事还同时被收录在晋书四十三卷及世说新语等书中，一时成为名士清淡中的佳话。崇尚自然、反对礼教，立身行事，言谈风姿，极尽任性放纵之能事。以及彻夜清淡、酒醉如泥、任诞狂傲、机锋争辩正是这一时期玄学名士的特色。从竺叔兰任性游猎，放纵饮酒的生活习惯及与乐广的机锋对答逸事看，正与玄学家们的特色相符，特别是在乐广府中宾主对答如流，更具玄学名士风采。此外，他以自由奔放，名士风度对待日常生

9、活的同时，又把玄学思想带到翻译放光般若的事业中来。他在放光般若的译文中采用了许多当时玄学家们常讨论的哲学概念。如“道”、“无”、“有为”、“无为”、“终始”等，放光般若之所以一译出就受到广大僧俗的欢迎，并成为罗什摩诃般若译出(公元404)之前，社会上最流行的大品般若译本，这与竺叔兰适应时代潮流的玄学化译经风格是有很大关系的。 竺叔兰除译放光般若外，据开元录记载，还译有首楞严经二卷，异毗摩诘经三卷，后无疾而终。有关竺叔兰的生平资料多为逸事，故事传说性质较大，比较主要的或可靠性较大的大抵就以上这些。 二、有关放光般若的传 译 在中国佛教早期的译经活动中，梵文经典多由外国僧侣、使臣、商贾直接带入。放

10、光般若是第一部由中国人自已从西域请回来的经典。当时的佛教界，自三国时期宣传“以无为本”的“正始玄风”(公元240-249)兴起后，研究讲解般若的僧俗也越来越多了起来。其中，般若经“诸法性空”教义的宣扬，导引了某些知识分子也开始对佛教大乘般若学说产生兴趣，并试图借用佛教的般若法空哲学来发挥他们的老庄玄理。同时，讲习般若的学者们受玄学的影响，也借用玄学中的某些唯心主义思想来讲解般若经。在佛玄相互借鉴的过程中，般若学说迅速发展起来。当时，般若经只译出部分章节，即东汉末年支谶与竺佛朔共译的道行般若十卷三十品。这远远不能满足当时人们的研究需要。三国末年的般若学者朱士行就是这种思想的代表人物。据高僧传卷四

11、朱士行传记载：“昔汉灵之时、竺佛朔译出道行经，即小品之旧本也，文句简略，意义末周，土行尝于洛阳讲道行经，觉文章隐质， 诸末尽善，每叹曰：此经大乘之要、而译理不尽，誓志损身，远求大本”“遂以魏甘露五年(公元260年)发迹雍州，西渡流沙，即至于阗，果得梵书正本，凡九十章。”朱士行正是感道行般若不完整，“文句简略，意义末周”“文章隐质，诸末尽善”而“誓志损身，远求大品”的。可见，他西行求法的目的很明确，就是为了道行般若的完本大品般若。他的西行壮举恰恰体现了当时佛教界对般若经典的需求现状。当时的中国佛教界确实很需要内容更丰富、更完整的般若经典。但这种经典的到来很不容易。从出三藏纪集中的朱士行传，同书作

12、者末详的放光经记及梁高僧传中的朱士行传 等有关记载看，放光般若的寻出和来华相当艰难，经历了一番非常曲折的过程。据载，曹魏高贵乡公甘露五年(公年260年)，朱士行从雍州(今陕西西安西北)西行出关，不辞万里横渡流沙，步行来到西域的于阗(今新疆禾田一带)。西域与中国内地的交通，自汉武帝开辟西域以来，交通日益发达。在葱岭以东的塔里木盆地，南北各形成一条通道，它们是勾通中西关系的主要通道 ，也是佛教输入的主要路线。其中，北道以龟兹为中心， 南道 以于阗为中心。作为当时中西交通的重要驿站于阗。外国僧侣，商贾、使节往往都 会在此逗留。所以尽管于阗流行小乘一切有部，但大乘经典散集在这里的也不少。因此朱士行到达

13、于阗后，经过多方寻求，终于找到他日夜冥想的“正品梵书，胡本九十章，六十余万言”的胡本梵书，此即是后来竺叔兰和无罗叉等人译出的二十卷放光般若经，在当时朱士行及国内教界很长一段时间内一直认为的道行般若之广译本-大品。其实，有关放光般若与道行般若的关系，历史上一直误会很大。首先，朱士行一发现它时，就把它当作是道行般若的广译本。传入中国后，人们也误认为它是道行般若的完本，相对道行般若(小品)而称之为大品。就是早期般若学说的代表人物道安法师也因此把放光般若与光赞般若对比起来研究而著合放光光赞略解一书。事实上，放光般若与光赞般若是同一个本子，不是道行般若的广译本。这种误会，直到罗什的摩诃般若译出后，人们才

14、发现，放光般若与道行般若完全是两个不同的本子，不仅在详略上差距很大，结构上有出入，性质内容上也是两回事。但当时的人们并不了解这些，一昧认为放光般若是道行般若的广译本，而更加注意研究。朱士行历尽千辛万苦，好不容易求得放光般若梵文原本后，立即准备护送回国。但放光般若的传译命运却是充满了坎坷，经历了好几番波折，才送到陈留(今开封一带)译出。据朱士行传记载，最初，由于于阗信仰小乘佛教，是以小乘佛教为国教的国家。当地声闻弟子视放光般若为婆罗门书而百般阻挠，不让朱士行带走。当时朱士行大为愤慨，无奈之下 ，乃要求烧经为证，跟国王约定，如果经书烧不坏，则说明此经是正统佛教书籍，必须让他带走。不想把放光般若投入

15、火中后，火果然灭了，经文不损一字、皮牒也完好如初。于阗国王与诸声闻弟子们大为惊骇，感服真经之威神，遂让放光般若出于阗国境。所以据出三藏记集卷七之放光经记记载，直到晋武帝太康三年(公元283年)，朱士行才得以“遣弟子弗如檀，晋字法饶，送经至洛阳”。而弗如檀又在洛阳滞留了三年才把放光般若梵本带至许昌，二年后才送至陈留界仓垣的水南寺(疑为水北寺误写)。最后在晋惠帝“ 元康 元年(公元291年)五月五日”，才由“众贤者共集议，晋书正写”，“时执胡本者于阗沙门无罗叉，优婆塞竺叔兰口传，祝太玄、周玄明共笔受，正书九十章，凡二十万七千六百二十一言”。这就是后世所称的放光般若经。至此，中国人整整等了三十一年终于看到了他们日思夜想，梦寐以求的“大品”。放光般若的传译是历经了一番艰难曲折的。 此外，关于放光般若的校定，现代学者们都很少谈及。就是谈及也是认为“因资料所限，已难确证”，而只罗列几条古书资料陈述其事。事实上，如果仔细推敲出三藏记集卷七的放光经记、合放光光赞略解序和高僧传 卷四的朱士行传中的有关资料。就会发现，其实，放光般若有过三次的校