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中华文化哲学论文

开卷考试

范围：

与宋明理学有关系的课堂要点，尤其与朱子有关

1、己与人的关系问题（朱熹，儒家解释，克己复礼为仁，存理灭欲等）：

宋代学者朱熹认为：

“克己”的真正含义就是战胜自我的私欲，在这里，“礼”不仅仅是具体的礼节，而是泛指天理，“复礼”就是应当遵循天理，这就把“克己复礼”的内涵大大扩展了。

朱熹指出，“仁”就是人内心的完美道德境界，其实也无非天理，所以能战胜自己的私欲而复归于天理，自然就达到了仁的境界。

后世人评判宋明理学时，多言“存天理，灭人欲”禁锢了人的自由等。

朱熹在《朱子语类》中说：

“去其气质之偏，物欲之蔽，以复其性，以尽其伦。

”（卷七）简单的说，朱熹主张的是明理见性，人为自己的私欲所蒙蔽，所以看不到自己的真实面貌，所以不能体悟到天地之理，要想体验到、找到万事万物的共同之理，就要除去人的私欲。

2、道问学与尊德性的关系问题（主体与客体性）：

“尊德性”与“道问学”本是《中庸》里的一句话，原文是“故君子尊德性而道问学”，说的是君子所应有的一种素质，而宋儒以后渐成为中国思想界的两大主流，而在清代最终形成其理论建构，即汉学与宋学之争，“尊德性而道问学”中的“性”本来是“天命之为性”，以达到“率性之为道”的目的，它注重人的道德的内省；而“道问学”则是对“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的概括。

而在宋儒那里却演化为章句和义理之争，朱熹《中庸章句集注》对这句话进行了解释，他认为“尊者，恭敬奉持之意。

德性者，吾所受于天之正理。

”“尊德性，所以存心而极乎道体之大也。

道问学，所以致知而尽乎道体之细也。

二者修德凝道之大端也。

不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知。

”在朱熹看来，“尊德性”和“道问学”两者缺一不可的，他自己也是这么做的，在“尊德性”上面朱熹继承洛学程颐的系统，创立了理学；而在“道问学”上他的《四书章句集注》也是宋儒中做注释考据的典范。

2.朱熹&陆九渊“鹅湖之辩”：

南宋淳熙二年（公元1175年），吕祖谦因鉴于朱熹、陆九渊两派学说论点不同，常引起争论，故而发起约会，邀请朱、陆两家集会于鹅湖寺。

当时，朱熹和陆九渊、陆九龄兄弟皆应邀赴约。

在这里，发生了朱、陆两派学说的第一次面对面的激烈争论。

争论的焦点是关于认识论的问题。

朱熹主张“泛观博览，而后为之约”；陆九渊则主张“先发明人之本心，而后使之博览”。

这就是朱、陆两派的分歧点。

朱熹认为陆学太简易；陆九渊则认为朱学太支离。

这次争论，就是哲学史上著名的“鹅湖之会”。

争论的实质，都是为了互争正宗教主地位。

但是，这次“鹅湖之会”并没有解决他们两派学说之间的分歧，故以后还有更加激烈的关于世界观问题的争论。

尽管如此，“鹅湖之会”对当时学术界却有很大的影响；鹅湖书院之所以能几百年来永留胜迹，誉满江南，正与朱、陆诸子的“鹅湖之会”有关。

朱熹强调“道问学”的方式较为朴实，适宜于一般人。

他对典籍的重视对中国传统典籍的传播是有贡献的。

朱熹以“道问学”的方式教学，也以“道问学”的方式自律。

3、朱子的理气观和性二元论等认识问题。

：

理气观：

朱熹所谓的理，有几方面互相联系的含义：

①理是先于自然现象和社会现象的形而上者。

②理是事物的规律。

③理是伦理道德的基本准则。

朱熹又称理为太极，是天地万物之理的总体，即总万理的那个理。

“太极只是一个理字”。

太极既包括万物之理，万物便可分别体现整个太极。

这便是人人有一太极，物物有一太极。

每一个人和物都以抽象的理作为它存在的根据，每一个人和物都具有完整的理，即“理一”。

气是朱熹哲学体系中仅次于理的第二个范畴。

它是形而下者，是有情、有状、有迹的；它具有凝聚、造作等特性。

它是铸成万物的质料。

天下万物都是理和质料相统一的产物。

朱熹认为理和气的关系有主有次。

理生气并寓于气中，理为主，为先，是第一性的，气为客，为后，属第二性。

性二元论：

朱熹将性之两元表述为“天命之性”（或“性即理”）和“气质之性”。

朱熹的性两元论，从整体上看是对程颐的继承，但在两个方面具有较为明显的差异：

其一，朱熹和程颐都讲“气质之性”，但它们的基本成因却大不相同。

程颐的“气质之性”是“天命之性”受到了气禀的限制和影响而形成的；朱熹的“气质之性”则是理气相杂的结果，这里的“杂”并不是混杂，它所表示的就是一种“不分离”。

而这个“杂”正是“气质之性”具善又具恶两重性的根源。

[朱熹进一步认为“气质之性”的这种具善又具恶的两重性是一种自然的现象，因为理气之间的相杂是客观存在的，无法避免的。

]其二，较之程颐，朱熹更为详细的探讨了“天命之性”和“气质之性”之间的辩证关系。

二者既是对立的，又是统一的。

“天命之性”离不开“气质之性”，这一点来自朱熹的理气观中“理”必须依附于“气”而存在，即“理随气具”的思想。

因此，“天命之性”必须安顿和附著于“气质之性”，而后者也由其自身的属性决定了它可以成为前者的寓所和归宿

4、朱子的理一分殊：

理一分殊是中国宋明理学讲一理与万物关系的重要命题。

源于唐代华严宗和禅宗。

宋明理学家采纳了华严宗、禅宗的上述思想，提出了“理一分殊”的命题。

朱熹从本体论角度指出，总合天地万物的理，只是一个理，分开来，每个事物都各自有一个理。

朱熹理学认为,世界的本原是统一的,但具体到万物,又各有差别.朱熹把这种观点推广到人的社会和家庭关系上,万物不同,因此人和人之间的亲疏关系不同,而万物同理使得人与人之间可以互相亲爱,朱熹认为这样人和人之间的关系就可以达到完美.朱熹从本体论角度指出，总合天地万物的理，只是一个理，分开来，每个事物都各自有一个理。

然千差万殊的事物都是那个理一的体现。

“万物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，则其理之用不一”（《朱子语录》卷十八）。

例如屋、草木或人，只是一个道理,有厅有堂,有桃有李，有张三有李四。

“只是一个道理”便是理一，厅堂、桃李、张三李四的差别是万殊。

他依此概括说：

“《西铭》言理一分殊，亦是如此”。

从伦理角度而言，人物以天地为父母，天地以人物为子女，因此以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，这是理一；人人各亲其亲，各子其子，这便是分殊。

他说：

“天地之间，人物之众，其理本一，而分未尝不殊也。

”知其理一，所以为仁，便可以推己及人；知其分殊，所以为义，故爱必从亲人开始。

朱熹又把总天地万物之理，说成太极。

太极便是最根本的理,理一分殊就是太极包含万物之理,万物分别完整地体现整个太极，“人人有一太极，物物有一太极”。

由此看来，万物之理与太极，似乎是普遍的理与特殊的理的关系，实质上还是理一与万物的关系，他虚构出一个最一般的理，安置到每一具体事物之中，实际上是把观念的东西当作事物的根源。

朱熹还发挥理一分殊的思想，解释了宇宙的统一性与多样性的理论问题。

“万物各具一理，万理同出一源。

”

5、《观书有感》的哲学分析（问渠那得清如许）。

：

从即物的层面说，这首诗的大意是，一泓半亩大小的池水，清澈见底，波平如镜，红日、霞光、白云、蓝天倒映其中，美不胜收。

如果要问注入池中的渠水为什么能够这样清澈明亮，只是因为在源头有新鲜的活水不断流入的缘故。

从穷理的层面说，用“半亩方塘”喻书；“天光云影”隐书里映照大千世界的知识；“徘徊”隐看书时眼球随之字行上下或左右来回转动，或反复思考、抽象概括；“渠”隐穷理的渠道或思路；“源头活水”隐“万理一源——太极之理”。

即这首诗要说的意思是，打开书本，里面尽是映照大千世界的各种知识。

如果要问理性认识事物、保留思想常新的清晰思路从哪里来？

那是得益于“万理一源”理论的缘故。

诗人借用优美的自然景象“方塘”“活水”等生动意象来描述“敬”之美感,产生了景理相惬的艺术效果,给人以深刻的启示。

后人常常以“为有源头活水来”，用来比喻只有不断地从生活中吸取养料才能写出富有活力的动人心弦的好作品，也用来比喻人的思想只有不断地吐故纳新才能保持旺盛的活力，还用来比喻在正确理论或思想指导下获得丰硕成果。

用现代哲学语言来说，诗的头两句是讲感性认识，是人类对客观世界的反映，有如德国哲学家费尔巴哈说的：

“自然界是一本不隐藏自己的大书，只要我们去读它，我们就可以认识它”。

后两句是讲理性认识，借助概念、判断、推理等理性思维，是对客观事物本质的、规律性的认识。

正如列宁说的，“物质的抽象、规律性的抽象、价值的抽象等一切科学的抽象，都将更深刻、更正确、更完全地反映着自然。

”

简答题30分3个

文献辨析题30分1个

文献From：

《四书章句集著中》朱熹：

中庸章句：

正文：

前言：

“子程子曰：

。

。

。

。

。

。

。

。

。

。

。

。

。

。

其中无穷，其实成也。

”讨论与理一分殊的有关问题。

：

一方面重视文本义理的发掘，另一方面也不忽视具体的词句训释，这在朱熹的注释文本中有鲜明的体现。

这正是朱熹有意识地运用“理一分殊”的结果。

比如朱熹在《中庸章句》第三十章下注释说“悖，犹背也。

天覆地载，万物并育于其间而不相害。

四时日月，错行代明而不相悖。

所以不害：

不悖者，小德之川流；所以并育并行者，大德之教化。

小德者，全体之分，大德者，万殊之本。

川流者，如川之流，脉络分明而不息也。

敦化者，敦厚其化，根本盛大而出无穷也，此言天地之道，以见上文取辟之意。

”这里既有字词的训释，如：

“悖，犹背也”，更主要是义理的发挥。

思考题40分2个

比较人物之间的思想：

A：

理一分殊&理气观：

理一分殊：

是中国宋明理学讲一理与万物关系的重要命题。

源于唐代华严宗和禅宗。

宋明理学家采纳了华严宗、禅宗的上述思想，提出了“理一分殊”的命题。

朱熹从本体论角度指出，总合天地万物的理，只是一个理，分开来，每个事物都各自有一个理。

理气观：

天下万物都是理和质料相统一的产物。

朱熹认为理和气的关系有主有次。

理生气并寓于气中，理为主，为先，是第一性的，气为客，为后，属第二性。

B：

朱熹&张衡渠（理气观、性二元论）：

朱熹的性两元论：

朱熹将性之两元表述为“天命之性”（或“性即理”）和“气质之性”。

详细的探讨了“天命之性”和“气质之性”之间的辩证关系。

二者既是对立的，又是统一的。

“天命之性”离不开“气质之性”，这一点来自朱熹的理气观中“理”必须依附于“气”而存在，即“理随气具”的思想。

因此，“天命之性”必须安顿和附著于“气质之性”，而后者也由其自身的属性决定了它可以成为前者的寓所和归宿

张载的性两元论：

张载认为人性有两元：

一元是天地之性，即气的本性；一元是气质之性，即是气之攻取之性。

天地之性是气所固有的本性，气质之性是气聚成特殊形体之后有的性。

一个是总一的性，一个是特殊的性，其实都是气之性。

朱熹的理气观：

朱熹所谓的理，有几方面互相联系的含义：

①理是先于自然现象和社会现象的形而上者。

②理是事物的规律。

③理是伦理道德的基本准则。

朱熹又称理为太极，是天地万物之理的总体，即总万理的那个理。

“太极只是一个理字”。

太极既包括万物之理，万物便可分别体现整个太极。

这便是人人有一太极，物物有一太极。

每一个人和物都以抽象的理作为它存在的根据，每一个人和物都具有完整的理，即“理一”。

气是朱熹哲学体系中仅次于理的第二个范畴。

它是形而下者，是有情、有状、有迹的；它具有凝聚、造作等特性。

它是铸成万物的质料。

天下万物都是理和质料相统一的产物。

朱熹认为理和气的关系有主有次。

理生气并寓于气中，理为主，为先，是第一性的，气为客，为后，属第二性。

张载的理气观：

气为万物之源，这是张载在天道观上的基本观点。

较之以往的气论，张载的特点在于进一步区分了气的本然形态与气的特定聚合，并对二者的关系作了规定：

“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。

”

张载之以气立论，并不仅仅在于辨儒佛或儒道之异。

如前所述，以太虚之气说明万物之源，无疑体现了天道之域的观念，但在张载那里，天道的考察，同时又关联着人道；气的追溯，处处引向人的存在：

“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。

故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。

”

气的聚散属对象世界的变迁，“性”则与人的存在相联系，由气的聚散进而究性与天道之极，本身无疑也体现了天道与人道的相关性；而“合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”，则肯定了“性”作为与人相关的规定，本于“太虚”之气，从而非空幻抽象；心虽属观念之域，但亦有现实的根据；天道意义上的太虚之气与人道意义上的心性由此得到了进一步的沟通。

“天之化”与“人之化”尽管具体内涵不同，但从“运诸气”到“顺夫时”，同样既体现了二者的联系，又表现为从天道到人道的进展。

在太虚之气与心性、“人之化”的如上关联中，一方面，天道构成了人道的根据，另一方面，天道的考察本身又落实于人道。

C：

陆九渊&朱熹（德性、问学）：

朱陆之争起于鹅湖之会，因鹅湖之会而使两家分歧公开化。

然而鹅湖之会上争论的焦点为所谓“尊德性”还是“道问学”，这看来只是为学方法问题，似乎并未涉及双方分歧的本质内容。

所以黄宗羲指出，所谓“尊德性”与“道问学”，只是理学教人入门方法之不同，二者本不能截然分开。

况且朱陆在其中虽各强调一面，却同时兼顾另一面，所以他们这种争议，构不成根本的分歧。

朱陆“同植纲常，同扶名教”，都以封建伦理为核心发挥理学精义，即使意见有所不同，也只是“仁者见仁，知者见知”，“学焉而得其性之所近”而已。

他们在为学中表现了各人性情和道德实践的差别。

　　鹅湖之会上，二陆主张先发明本心，然后加以博览，认为本心之性千古不变，明心功夫终究久大；朱熹则主张通过问学致知的方法，先博览而后归之约。

双方各持己见，陆九龄、陆九渊并赋诗明志，讥讽朱熹格物渐修功夫为“支离”，总不免要泛观。

这引起朱熹的不满。

双方辩论三天，观点始终未得到统一。

与会的还有临川太守赵景明，及所邀刘子澄、赵景昭（《陆九渊年谱》），另据《宋元学案》，陆氏弟子朱亨道及其兄朱济道也参加了此会。

　　陆九渊主张“易简工夫”，是以确认先天心性为前提的。

其所谓“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心”和“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心”的诗句，都是表明先确立“心”本体，以心为一切道德价值根源的观点，主张由“明心”而扩展到读书问学的。

陆九渊把“心”当作人生代代相传、永不磨灭的道德本体，认为千古圣人只是以心相传，不用传之文字，所以陆九渊更欲与朱熹相辩，以为“尧舜之前何书可读”。

这说明他认为朱熹的“支离”，不仅在于方法的不简易，而且在于没有找到道德价值的真正渊源——人心本体。

朱熹强调“道问学”的方式较为朴实，适宜于一般人。

他对典籍的重视对中国传统典籍的传播是有贡献的。

朱熹以“道问学”的方式教学，也以“道问学”的方式自律。

D：

程子&朱熹（理一分殊、体一定分----陈荣川）：

张载在《西铭》中说：

“乾称父，坤称母”，“民吾同胞，物吾与也。

天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”。

从中发挥万物同属一气的观点。

程颐把张载的上述思想概括为“理一分殊”，其实张载并没有在《西铭》中提出“理一分殊”的命题，这是程颐的发挥。

朱熹转述其老师李侗的话说:

“吾儒之学,所以异于异端者,理一分殊也。

理不患其不一,所难者分殊耳”（《李延平先生答问后录》）。

但从程颐到李侗，都还没有从本体论角度系统阐发“理一分殊”的理论。

朱熹一方面接受程颐和李侗的观点，认为《西铭》通体是一个理一分殊，一句是一个理一分殊，另一方面融合佛教一即一切，一切即一和月印万川的思想，把理一分殊作为其理一元论哲学的重要命题。

而朱熹从本体论角度指出，总合天地万物的理，只是一个理，分开来，每个事物都各自有一个理。

然千差万殊的事物都是那个理一的体现。

“万物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，则其理之用不一”（《朱子语录》卷十八）。

例如屋、草木或人，只是一个道理,有厅有堂,有桃有李，有张三有李四。

“只是一个道理”便是理一，厅堂、桃李、张三李四的差别是万殊。

他依此概括说：

“《西铭》言理一分殊，亦是如此”。

从伦理角度而言，人物以天地为父母，天地以人物为子女，因此以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，这是理一；人人各亲其亲，各子其子，这便是分殊。

他说：

“天地之间，人物之众，其理本一，而分未尝不殊也。

”知其理一，所以为仁，便可以推己及人；知其分殊，所以为义，故爱必从亲人开始。

朱熹又把总天地万物之理，说成太极。

太极便是最根本的理,理一分殊就是太极包含万物之理,万物分别完整地体现整个太极，“人人有一太极，物物有一太极”。

由此看来，万物之理与太极，似乎是普遍的理与特殊的理的关系，实质上还是理一与万物的关系，他虚构出一个最一般的理，安置到每一具体事物之中，实际上是把观念的东西当作事物的根源。

参考资料：

《哲学研究》、《中国哲学史》、《宋明理学》北大陈莱，朱熹部分、《朱熹思想研究》《宋明理学研究》张立文、《心体与性体》