海德格尔通向实事本身之路精.docx

海德格尔通向实事本身之路精.docx

《海德格尔通向实事本身之路精.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《海德格尔通向实事本身之路精.docx（11页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。

海德格尔通向实事本身之路精

海德格尔通向"实事本身"之路

作者:

克劳斯·海尔德

凭借1927年出版的《存在与时间》,马丁·海德格尔跻身于当代最重要的哲学家之列。

海德格尔在这本书中所做的分析是以胡塞尔在本世纪之初建立起来的现象学方法为依据的。

而在《存在与时间》之后的思想发展中,海德格尔是越来越少地使用现象学概念了;不过,在1962年的一个研讨班上,海氏还是能说:

他的思想"保持了真正的现象学"（注:

关于"时间与存在"这个演讲的内容,载《面向思的事情》,第48页。

甚至在1946年的纲领性的"关于人道主义的书信"中,海德格尔还说,他把他的开创性洞见归功于"现象学的看的重要帮助"。

参看海德格尔:

《路标》（全集第九卷,第357页。

--原注。

胡塞尔把现象学的任务表述为一个要求:

"面向实事本身"。

我们下面的思索意在大致表明:

海德格尔的整个思想道路乃是一个尝试,即试图尽可能彻底地遵循这个原则,其根本目的是致力于廓清未来哲学必须提出的那些问题。

胡塞尔提出"面向实事本身"这个现象学原则。

但这里所说的"实事"（注:

"实事",德语原文为Sache,也可以译为"事情"、"东西"、"事物"等。

英文本（Held教授本人翻译作"thing"。

是什么呢?

把我们要对待的一切"实事（事情"都称为"对象",这对我们现代人来讲是已经完全不言自明的了。

"对象"（Gegenst@①nde这个概念中的介词"对"（gegen的意思,就如同相应的外来词"客体"（O-bjekt中的拉丁文Ob,表示对象是以某种方式与我们"相对"的,或者,对象的存在是"针对"我们人的。

这只能意味着,对象是作为某种独立于我们关于对象的表象的东西与我们照面的,或者换一种说法,对象具有一种独立于我们的表象的存在。

为了尖锐地表达事物的存在越出了与我们表象的关联,哲学自古以来用的是"自在"这个术语,在此用法中,"自在"构成"为我们"或者"为我"的对立概念。

对象"自在地"实存,也就是说,对象的存在首先并不依赖于我们人是否与之打交道,这乃是我们的一个最不言自明的信念了。

我们相信,"实事"或"事物"只是事后才进入与我们人的关联状态范围内,也即说,唯当我们人把它们搞成我们的认识和行动的对象时,它们才进入与我们人的关联状态范围之内。

对于这种完全不言自明的信赖,胡塞尔在1913年用"自然态度"来加以表示。

尽人皆知,关于某物"自在"实存在信念有可能欺骗我们。

因此,自然态度虽然一方面是我们整个生活的基础,但另一方面也是我们的偏见的第一来源。

胡塞尔想以现象学方法来重申无偏见精神,希腊人的科学正是从这种无偏见精神中产生的。

倘若哲学未加进一步检验就接受了关于实事或者事物之自在存在的自然态度的基本信念,那么哲学就不再去追求无偏见性了。

另一方面,一种正当的思想不能若无其事,仿佛这种基本信念并不存在似的。

一种批判性的哲学的任务因此只能在于:

去说明自然态度是如何达到这种信念的。

这乃是"面向实事本身"这个座右铭的意义。

以"本身"一词,这个座右铭针对的是事物的"自在"。

它向哲学提出任务,要哲学具体地解答以下问题:

何以事物以自在地存在的样子与人照面,从而向人显现出来?

这正是胡塞尔"现象之学"的原始问题。

所谓"现象之学"在字面上就意味着"关于显现的科学"。

现象学哲学关心的这种"显现",乃是在人与世界和事物照面过程中自在存在的自身显示。

初眼看来,事物的自在存在似乎就在于:

事物作为"对象"并不依赖于它们的存在所"面对"或"针对"的那个机关。

这个机关就是作为"主体"的人。

正如我们所说的,主体具有关于事物的表象,而且对表象活动来说根本性的是以下信念:

客体是独立于主体的表象活动的。

人们可以把"面向实事本身"这个座右铭理解为一个要求,即要正确地对待这种独立性。

但是,对这个要求的遵循却碰到一个根本困难,因为对事物与主体的关涉状态的否定,如同任何一种否定一样,都是依赖于它所否定的东西的。

因此,只要"自在"这个概念只具有消极的意义,

即可以表示"为我们"或"为我"这个表达的反面,那么,对这个概念的使用就不能保证事物之存在对于表象活动的独立性。

只有当这个概念指的是诸如事物的自持之类的东西时,对它的使用才能保证这种独立性--这里所谓自持（注:

此处"自持"（Insichruhen的字面意思为"以自身为依据"、"安于自身"。

英文本作"residing-in-itself"。

并不是从它们与主体相对立的角度来理解的。

只要自在存在不是在这样一种自持意义上被理解的,哲学就必定是从表象性的主体出发的。

于是对哲学来说,根本上就只有一条道路去解释事物的自在存在:

哲学必须假定,主体所关涉的一切是作为某种"自在地"持存的东西向他显现出来的,从而主体是与这一切相对立或者对抗的。

一般讲来,事物的自在存在是通过主体的表象活动才得以实现的。

用新康德主义的说法:

主体"构造"客体、对象的存在。

这种哲学家认识到,事物的存在归根结底归功于人的构造功能,但在自然态度中,人却没有意识到他自己的这种功能。

按这种观点看来,自然态度乃是人的那种状态,人在其中并没有认识到他自己是什么,即没有认识到他自己是具有构造作用的主体。

胡塞尔自1913年以来接受了这种关于人与事物的关系的主体主义观点（注:

海德格尔在"关于人道主义的书信"中谈到一种"把存在者主观化为单纯客体的做法",并且在同一处说"......某种在其存在中存在的东西并不止于其对象性",这时海氏所见的就是我们这里所讲的观点。

--原注,因为他把现象学的任务指定为对对象之"构造"的解释。

但这样一来,他就阻止了通向实事真正的自在存在的道路,即他原来以"面向实事本身"这个座右铭已经踏上的道路。

这个座右铭,就其最深刻的意图来讲,乃是一个反对主体主义的呼声;它反对关于事物之自在存在的自然信念的构成论解释,因为这样一种解释并不能说明事物真实的与主体无关联的状态。

从反主体主义角度来理解,这个座右铭所要求的,就是要恢复事物真正的自在存在,即事物的自持。

不过,倘若人们以为,为了事物的自在存在,事物与人的关涉状态必须在此不起作用,那就彻底误解了上面这个要求。

这样,人们就已经作出了一个预先决定,即自在存在必须被理解为对为我们存在的否定,而且,把自在存在把握为一种自持的可能性就不会毫无偏见地开启出来。

对事物与人的关涉状态的否认导致一种实在论,这种实在论退回到了康德通过其向批判的、先验的思想的"哥白尼"转向来完成的哲学革命之前。

海德格尔在《存在与时间》中已经阐明,他并不是要回到一种前批判的实在论,而直到今天某些阐释者似乎总还在这样看待海德格尔（注:

在《存在与时间》（图宾根1957年,第212页中,海德格尔毫不含糊地说:

"唯当此在在,才有存在。

若此在并不生存,则'独立性'也并不'存在','自在'也并不'存在'"。

海德格尔在"关于人道主义的书信"的纲领性解释中明确地提到了这些句子。

--原注。

一种批判地致力于无偏见性的哲学只能以事物与人的关涉状态为出发点。

但它必须以现象学方式设问:

事物是如何具体地向我们显现为自在存在的事物的?

这方面的第一个步骤可以由一个简单的问题来构成:

"面向实事本身"这个座右铭所讲的"实事",也即我们原本以"实事"一词所指的东西,是如何原始地向我们人显现出来的呢?

"实事"或"事物"是一个哲学概念,它可以回溯到希腊人那里。

希腊人有两个词来表示我们所谓的"实事"或"事物"即:

Crema和Pragma。

Pragma是与prattein（即"行动"联系在一起的。

人的行为若是能把它的目的表达出来,那就成为一种行动。

为达到目的,行动需要合适的手段。

这些手段乃是行动所关心的东西,即pragmata或者cremata。

希腊语把两者区别开来,是因为存在着两种行动的手段。

第一种手段是行动的可能性,我们在与他人的对话中或在我们自己斟酌过程中会考虑这些可能性,以达到某个预先给定的目的。

如若我们专门与他人共同协商这些可能性,那它们就成为行动对象意义上的"事务"了。

这就是pragma[事务]一词的意思。

为了开始处理某件事务,我们几乎总是需要合适的物质事物,后者之所以构成我们行动

的手段,是因为我们利用和"使用"它们,这种利用和"使用",希腊语叫做cresthai,--crema一词就是由此得来的。

Cremata,即"用物",仅仅是第二位的行动手段,因为它们是为头等的手段（即作为事务的pragmata服务的。

Pragmata是第一性的行动手段,这一点也由罗曼语中的cosa或者chose所表明。

这个词语原来并不标示用物;因为它要回溯到拉丁语的causa。

一个causa,举例讲,就是法庭诉讼中的一个案件,也就是希腊词语pragma意义上的一个事务。

可是,尽管用物不是我们行动的首要手段,但它们在主体主义的事物观那里仍旧受到了关注,因为它们是可感知的物质对象,而且这种对象给人最强烈的印象,似乎它们的存在具有一种相对于我们的表象活动的自立性。

因此,并非偶然地,海德格尔在《存在与时间》中对人的"在世界之中存在"的现象学分析--这种分析已经闻名学界--是从用物着手的,并且探讨了用物对人之此在来说是如何作为所谓"器具"而"上手的"。

海德格尔的这种分析暗含着一种对胡塞尔的基本观点的批判。

胡塞尔认为,自在存在的事物的原始显现就在于:

我们感知它们。

尽管有这种批判,海德格尔与胡塞尔仍有着某种隐蔽的一致性,因为海氏的探究也是以我们能够感知的事物为定向的,而没有以那种事物为定向,这种事物恰恰不是通过感知被给予我们,而只是由于我们把它们当作事务、当作pragma或causa来商讨才被给予我们。

海德格尔与胡塞尔一样,从近代思想的主体主义起点出发,仍旧预先确定了一个不言自明的假定,即:

何谓"实事",这首先要从可感知的事物那里去觉察。

在胡塞尔那里,只是因为他把感知提升为人与一切存在者的照面的范例时,他这种对主体主义的依赖关系才比较显然了。

海德格尔后来明确地指出,事物的存在并不完全在于作为人的器具而上手地存在,而且,德文中的"事物"一词原本是从"thing"获得其名称的,也就是日耳曼人商讨他们的共同事务的集会。

所以,该词语本身就已经暗示出,对行动着的人来说第一性的事物是pragmata。

这一点并没有阻碍海德格尔,直到后期,他仍是按照物质性的事物（诸如神庙、壶、岩石、桥等来解说超出单纯的上手存在的事物之存在的。

尽管海德格尔思想有这种局限,但借助于这种思想仍能在现象学上显明一点:

无论是在这种事物的显现方面,还是在事务的完全不同的显现方面,我们都能经验到一种具有自持特征的自在存在。

在对这里端出的思索的结论的先行把握中,我们可以指出:

对真正的自在存在的两种经验都基于我们在那里向世界开启自身。

因此,我们下面对这种经验的分析--这种分析不再是主体主义的--就变